• 最高的价值准则曰兼赅众异而得其平衡。简云兼和,古代谓之曰和,亦曰富有日新而一以贯之。
    ——张岱年

  • 哲学之要在天人体用,条贯疏通。因此术(道)在辩证,而法(方)在解析。以通为旨,而以用为归。
    ——张申府

著作简介

著作简介

周桂钿:《中国哲学大纲》评介(一)(1989)

发布时间:2015-12-29 17:51 作者:admin

中国哲学大纲     张岱年著

中国社会科学出版社19828月出版  

521千字

    张岱年是中国现代哲学家、哲学史家。生于1909年,1933年毕业于北平师范大学,同年受聘到清华大学任教。1952年以后任北京大学哲学系教授。他治学严谨,著述勤奋,学问博精,成果甚丰。著作有《中国哲学大纲》等十二种。张岱年是中国哲学史界德高望重的学者。1979年以来,他被推选为中国哲学史学会第一、二、三届会长。

    《中国哲学大纲》是张先生的代表作。写成于1936年,先作为讲义用于教学,1958年由商务印书馆正式出版,署名“宇同”。这是第一部以哲学问题为纲来写的中国哲学史。该书严格地从翔实的、丰富的史料出发,以辩证唯物论为指导,阐明中国哲学固有的概念、范畴和命题的本义及其发展变化,从而再现中国哲学的固有体系和本来面貌。由于按哲学问题写,中国哲学的发展过程就有了比较清晰的脉络,中国哲学发展的历史过程和概念、范畴的演变过程的一致性也得到了体现。该书有很高的学术价值,在国内外产生了广泛的影响。日文译本题为《中国哲学问题史》。到了20世纪80年代,学术界认为此书还有很高的参考价值,中国社会科学出版社决定再版,于是作者在旧本的基础上加了一些“补录”和补充性的“附注”,将研究的新成果充实原书,使之更臻完善。新版刊行以后,国内兴起了一场研究中国哲学范畴的热潮。人民出版社出版了《中国哲学范畴集》,黑龙江人民出版社出版了《中国哲学范畴史》,中国人民大学出版社也出版了《中国哲学范畴发展史》(天道篇),浙江人民出版社也出版了《中国哲学史主要范畴概念简释》。

    《中国哲学大纲》主体分三大部分,即宇宙论、人生论和致和论。前有“序论”,后有“结论”,共五个部分。“序论”主要确定中国古代学术中哪些内容相当于西方的哲学,这些中国的哲学有什么特色和是如何发展的。“结论”就是对中国哲学的分析评价,并与西方哲学比较优劣。该书主体的第一部分是宇宙论,包括本根论和大化论两篇,相当于现在的自然观和辩证法。第二部分是人生论,相当于现在的人生哲学,包括天人关系论、人性论、人生理想论和人生问题论四篇。这一部分篇幅最大,占全书的一半以上,体现了中国哲学重视人生问题的特点。第三部为致和论,相当于现在的认识论。全书结构严谨,资料丰富,体系完整。

序 论

    “序论”首先给哲学下一个定义:“哲学是研讨宇宙人生之究竟原理及认识此种原理的方法之学问。”先秦的“学”、魏晋的“玄学”、宋以后的“道学”、“义理之学”、“理”,都属于中国哲学。世界哲学分为几个系,即西洋系、印度系、中国系等。中国佛学属于印度系哲学。

    中国哲学的特色有六条:第一,合知行。中国人探索真理是为了在生活中实行,所以研究宇宙人生的大问题经常从生活实践出发,最后又归于实践,并将理论在实践中加以验证,也就是知行合一。第二,一天人。中国哲学有一个根本观念,即“天人合一”。西方哲学把宇宙看做外在的客体加以研究,中国人认为宇宙本根与心性是相通的,所以,研究宇宙也就是研究自己。中国哲人的宇宙观以不分内外物我天人为其根本观点。第三,同真善。中国哲人认为真理就是至善,求真就是求善。西方哲学只求知,求真;中国哲学研究的目的在“闻道”,这个道包括真和善。道是宇宙的基本法则,也是人生的至善准则。第四,重人生而不重知论。第五,重了悟而不重论证。第六,既非依附科学亦不依附宗教。这些特色就是与西洋系、印度系哲学相比较而显现出来的。中国哲学的创始者是孔子,以后有墨子,再后又涌现出许多思想家,形成诸子百家争鸣的局面。秦统一中国,汉承秦制,建立中央集权制。汉代思潮的权威,就是建议罢黜百家的董仲舒。他好讲阴阳五行,及天人相应,产生很大的影响。魏晋时代,玄学大盛,又传进一股“客流”佛教思潮。南北朝至隋唐,儒释道三家斗争几百年。北宋时代,产生新儒学。新儒家以古代儒家思想为本,而融合老庄思想、佛教思想及道教思想,更有所创造,以建成新的思想体系。新儒学的开创者是周敦颐、邵雍、张载、程颢、程颐,二程影响更大。南宋时代,朱熹推崇小程(颐),以居敬穷理为宗旨;陆九渊推崇大程(颢),主张发明本心。这就是宋明时代的理学和心学两大派。朱陆两派之外,还有以陈亮、叶适为代表的功利学派。自宋至清,哲学三大派,程朱理学是唯理的潮流,程颢、陆九渊、王守仁的心学是主观唯心论的潮流,张载、王廷相、王夫之是唯气派。“序论”最后说:“西洋哲学及其思想方法已输入了中国,人们虽一时不免为西洋哲学所震炫而低伏,但需要新哲学的呼声以可以听到。我们可以期待着一个可以媲美先秦的哲学灿烂的情形之到来。”

第一部分  宇宙论

    第一部分是宇宙论。战国时代的惠施说:“至大无外,谓之大一。”这个“大一”就是无所不包的宇宙。宇宙概念在《尸子》一书中有明确的界说:“上下四方曰宇,往古来今曰宙。”宇是整个空间,宙是整个时间。合而言之,宇宙即是整个的时空及其所包含的一切。最初的哲学家孔子和墨子都把天看成是最根本的。孟子之前的老子认为最根本的是道,比天还先存在。他说:“域中有四大”,即道、天、地、人。这个“域”,它的意思与后来的“宇”相同。所以说老子是中国宇宙论的创始者。自老子始,乃有系统的宇宙论学说。宇宙论主要分两个问题:本根论和大化论。

第一篇         本根论

    宇宙论的第一篇为本根论。“宇宙中之最究竟者,古代哲学中谓之为‘本根’。”本根一词出于《庄子》。不同哲学家对本根有不同的说法,《淮南子》叫作“一”,董仲舒称为“元”。到魏晋时代,讲有无、体用,均不是宇宙之最究竟者。宋代所讲的道体,与老庄的道一样是本根,相当于现在所谓本体,指宇宙中至极究竟者。本根有三个意谓,一是始义,是宇宙中最早的存在;二是究竟所待义,即万物存在变化的终极原因;三是统摄义,即对一切的总概括。西洋哲学和印度哲学都有哲学家认为本体是唯一的实在,万物都是虚幻的。中国哲学认为本根与万物的关系是体用、原流、根枝的不同,不是实幻的差别。先秦哲学没有万物是幻象的思想,印度佛教传入中国以后才有以外界为虚幻的思想。本根有四点特性:一是不生或无待。本根产生万物,它无从生,是本来就存在的。二是不化或常住。万物都在变化生灭之中,本根是不生不灭也不变化的。三是不偏或无滞。万物都是相对的、有限的,而本根却是无限的、绝对的。四是无形或形而上。一切有形之物都不能作为本根,因此,本根就是无形的,或者超越形体,叫形而上。本根虽然不是万物中的一物,但它也不是脱离万物的虚幻的东西。事物从本根生出,而本根就在一切事物之中。

    总之,中国本根论的最大特点有三:“一,不以唯一实在言本根,不以实幻说本根与事物之区别。二,认本根是超乎形的,必非有形之物,而寻求本根不可向形色中求。三,本根与事物有别而不相离,本根与事物之关系非背后实在与表面假象之关系,而乃是原流根枝之关系。这几点实是中国本根论与印度哲学或西洋哲学根本不同的。”这一章是总论本根,下面各章则分别论述中国古代各种本根论。

    最早的本根论,就是老子首先提出的道论。老子认为道在天之前就产生了,它派生了万物,是一切之母。老子说:“道生一,一生二,二生三,三生万物。”又说:“天下万物生于有,有生于无。”一二三都是有,有先于物,无先于有,而宇宙之究竟本根是道。这是老子倡导、庄子发挥的道论。汉代的《淮南子》也继承这种道论,程颐以理为宇宙本根,而理实际上就是道的别名。《易传》以太极作为宇宙之究竟本根。它说:“易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦。”董仲舒的“元”,扬雄的“玄”,都是太极的别名。《易传》中讲阴阳,《洪范》中讲五行,北宋周敦颐把阴阳五行和太极融为一体系。五行原于阴阳,阴阳出于太极。邵雍认为“道为太极”,把道论与太极论合而为一。

    在中国哲学中,类似西洋所谓原子论的,是惠施的“小一”说。他说:“至小无内,谓之小一。”一切物都是由小一组成的,所以是“毕同”的。中国哲学以物的范畴解说一切之本根论,乃是气论。气就是最细微最流动的物质。西洋哲学的原子论认为一切气都由微小的固体而成,中国哲学的气论认为一切固体都由气凝结而成。明确以气为万物本根的是后汉的何休,他说:“元者,气也。无形以起,有形以分,造起天地,天地之始也。”北宋张载的宇宙本根论主要观点是:以气解释一切,认为宇宙乃一气之变化历程;太虚并非纯然无物,是气的本来状态;气包含内在的对立,是气能动变化的根本原因。一切变化都是气所固有的能变性所引起的。张载气论是“宏大而丰富”的。

    战国时道家以道为宇宙本根,又有“通天下一气”的观点,有道气二元论的倾向。北宋程颢程颐讲理气关系时,认为万物有一个总的理,这个理就是宇宙本根。朱熹继承二程的理气观而有所发挥。朱熹认为必须有气才能生出天地万物,也才有人类。理跟气又是不可分的,从理论上讲,理在先。他认为天下万事万物都有一个理,总天地万物的理,就是太极。太极是一切理中的根本大理。太极生出天地万物,所以万物中各有这么一个太极。太极是自然的究竟根本,又是事物的最高表准,也是人类行为的最高准衡。朱熹认为理在气先,所以他的宇宙本根论是理一元论,是一种客观唯心论体系。

    南宋陆九渊少年时就悟到“宇宙即是吾心,吾心即是宇宙”,发展这种思想,认为万物之理莫不备于吾心,吾心即宇宙之缩影。明代王阳明是主观唯心论之大成者,他继承陆九渊的心学,认为“心即道,道即天,知心即知道、知天”,“心外无理,心外无事”,这才充分表达了一切唯心的成熟的主观唯心论宇宙观。湛甘泉也主唯心,认为心无所不包,无所不贯,宇宙乃在心内,天地万物,只是一心。明代由王阳明和湛甘泉提倡,讲唯心的宇宙本根论的人很多,盛极一时。

    张载的气论,由于程朱的理气论和陆王的心论盛行,未有继承人。明中叶罗钦顺在心性论修养论方面推崇朱熹,在宇宙论方面则认为气是最根本的,理只是气的条理,理在气中。形成唯气的宇宙论。同时代的王廷相也是唯气论者。明清之际的王夫之是张载以后第二个伟大的唯气论者。而清朝的戴东原是气论的完成者。理气论和唯心论都有较圆满的发展,而气论却未有圆满的发展。

    向秀、郭象在《庄子注》中提出一种多元论,认为万物都是自生自化的,并没有主宰一切的究竟本根。这种宇宙论在历史上影响不大。

    总之,中国哲学的本根论主要有三种:一是理则,二是气体,三是心。现在说法就是唯理论,唯气论,与主观唯心论。在中国历史上,本根论是互相转化的。例如北宋张载提出气论,他又认为气的变化有其必然的理则,二程认为这种必然的理则是气的根本,就产生了唯理论。“宋以来的本根论演变之环,是由气论而转入理气论,由理气论而转入主观唯心论,由主观唯心论又转入气论。”

第二篇         大化论

    宇宙论的第二篇是大化论。宇宙论除了本根论之外,其次重要的就是关于宇宙演变历程的内容和变化及其规律的研究。这方面理论在中国古代哲学中叫“大化”,所以称大化论。中国哲人对于变化有很多深刻的见解,多数哲人认为变易是普遍的事实,变易又有常则,变易的基本规律为反复,变易的根源在于事物内部的两一即对待而合一。这些变易是有目的的,还是机械的?宇宙有无始终?天地万物为有,物之未生或已灭为无,无与有,哪一个更根本?这些都是宇宙变易中的一系列问题,因此在大化论中列“反复”、“两一”、“大化性质”、“始终、有无”、“坚白、同异”各章,再版时又补录“形神问题”。

    中国哲学有一个根本的一致的倾向,认为宇宙一切都在变易之中,变化是根本事实,化是变之渐,变是化之成,化是渐变,变为突变。西洋及印度哲学家有认为变动是虚幻的,中国似乎没有。中国哲人都认为变化是根本的事实,而且变化是有条理的,这种条理就是常则,也叫常,常就是规律。中国哲人所讲变化的规律就是反复。事物在一方向上演变,达到极度,无法前进,必变为相反的方向。这一方向达到极度又会变到反面,如此不已。这就是反复。反就是否定,复就是反之反,否定之否定。西洋哲学所谓否定之否定,是正反之综合之意。中国则无综合之意,所以二者不尽相同。中国的反复与西洋的辩证法颇有相似之点。但西洋哲学所讲辩证历程是无穷的演进历程,中国的反复则有循环的意味。

    与反复密切相关的是两一的观念。两就是对待、对立,一就是合一、统一。两一就是对待合一,也就是对立统一。中国两一思想在老子《易·爻辞》中都已存在。北宋张载乃创立“两”与“一”的名词,成为一对哲学范畴。张载认为对待遍于一切,对待与合一是相联的,由于两一的作用才有万物的变化。这个两就是气中的阴阳,一切现象都是阴阳对立斗争和解的表现,一切物还有若干对待。总之,张载两一学说是“极其精湛”的,是中国古代哲学中关于对待合一的思想的最高发展。可见中国哲人对辩证法的核心对立统一原则所作阐发“已精而详”,这实在是中国过去哲学中之可贵的贡献。

    宇宙中的一切都在变化,叫大化。大化是有目的,还是无目的的?有没有主宰者?上古时人们以为天是宇宙一切的主宰者,后来才逐渐认识到一切变化都是自然而然。前者是神学目的论,有墨子、董仲舒等人。后者是自然论,老子是第一个倡导自然论者,以后的哲学家多持这种观点。

    宇宙变化是否有始有终呢?以前没人讨论这一问题,又是老子先提到的,他认为“天下有始”,是道生出天地万物。庄子认为在“始”前还有更“始”的时候,因此无所谓始。他的后学明确提出天地“无始无终”。以后的邵雍、二程、朱熹、蔡沈、王夫之也都主张宇宙无终始说。

    有与无哪一个根本的问题,也是老子首先提出的。老子认为“天下万物生于有,有生于无”,无比有更根本。庄子认为有无是统一的,互为根本。魏晋时何晏、王弼则继承老子思想,认为无是根本,主贵无论。裴頠作《崇有论》,以驳贵无论。北宋张载,明清时代王夫之都认为只有有,没有绝对的无,所谓无极太虚,那里充满着疏散的气,还是有。

    战国时辩者提出二十一事,其中一部分是诡辩,但提出坚白、同异等问题,注意事物的分析,在中国哲学中还是很有特色的。

    关于形神问题,最早见于《管子》书。它认为人的精神来源于天的精气,形体来源于地的气。桓谭、王充都认为神要依赖于形。范缜提出形质神用的光辉命题,得出形亡神灭的正确结论。明代学者何塘讲形神二元论,受到王廷相的反驳。王廷相重新肯定形神的唯物观点。

    中国哲学大化论主要贡献在于变易、反复、两一的学说。西洋和印度哲学有认为变动是虚幻的,中国则一致认为是实在的。西洋辩证法有的是倒置的,认为事物辩证乃是概念辩证的反映,中国则认为事物的辩证是根本,是事物本来的理则。西洋哲学大化论中是目的论与机械论之争,中国既无纯粹目的论,又无纯粹机械论,只有近似目的论的天志论和包含机械论的自然论。多数哲学家主张自然论,而最发达的是一种非机械论的自然论,即神化论。神化论既反对目的论,又反对机械论。

第二部分  人生论

    《中国哲学大纲》的主体第二部分是人生论。人生论是中国哲学的中心部分,发生也比较早。孔子、墨子没有谈宇宙论系统时就开始谈论人生问题了。孔子称为中国哲学的开端,就因为他是第一个提出人生论系统的。以后哲学家虽然也谈宇宙论,学说的核心部分仍在人生论。世界上关于人生哲学的思想,实以中国为最富,其所触及的问题既多,其所达到的境界亦深。

    中国哲学不重区分,所以宇宙论与人生论也常合在一起讲,第一句讲宇宙,第二句讲人生。中国哲人多认为人生的准则就是宇宙的本根,宇宙之本根便是道德的表准。中国哲学的人生论比宇宙论详细,可以分为四个部分:天人关系论、人性论、人生理想论、人生问题论。中国人生论的立论步骤经常是这样的:先讲宇宙论的普遍道理,接着讲宇宙与人生的关系,即天人关系,进而论人的本性,再由人性讲人生的最高理想,由此推衍出一系列的关于人生的各种问题。本书就是按中国哲学人生论的逻辑顺序来进行叙述的。

第一篇  天人关系论

    人生论的开端就是天人关系的问题,天人关系论的开端问题,就是人在宇宙间的位置问题。在这一问题上,主要有两种观点,一种认为人是藐小的,在宇宙中不占重要地位;一种认为人虽然藐小,却有优异的性质,在天地间实有卓越的位置。前者以庄子为代表,后者则为多数哲人的见解。老子将人和天、地、道并列为“域中四大”。荀子说人“有义”,知道分辨是非,所以“最为天下贵”。周秦之际儒家所作的《礼运》说人是“天地之心”。汉代董仲舒将人和天地并列为“万物之本”,超然万物之上。“天地之性人为贵”的说法在汉代颇流行。北宋周敦颐和邵雍也都认为人为万物之灵。以后的朱熹、戴震也都强调人的卓越。

    人与宇宙的关系,中国哲学有一特异的学说,即天人合一论。天人合一有二义:一是天人相通,二是天人相类。前者发端于孟子,大成于宋代道学,后者则是汉代董仲舒的思想。也有不讲天人合一的哲学家,如战国时的荀子强调天人的分别,他说:“天行有常,不为尧存,不为桀亡。”他认为社会治乱在人不在天。唐朝刘禹锡提出天人相胜的学说。在自然方面,天胜人;在人事方面,人胜天。

第二篇      人性论

    人性是中国哲学长期讨论的重大问题。第一个讲性的是孔子,他说:“性相近也,习相远也。”性与习相对,不讲善恶。只说人的天性是相近的,后来的相异是由于习。孟子讲性善,荀子讲性恶。后来讲性,善恶成为争论的焦点。告子认为性无善恶,庄子道家认为人性是超善恶的。介于性善与性恶之间,还有两种学说:一谓性有善有恶,后来发展为性善恶混。一谓有性善有性不善,后来发展为性三品论。性有善有恶论,始于战国时的世硕,后来董仲舒作了详细论述,扬雄发展为性善恶混。性三品论,最初明白的说法出自王充,他认为人性有善、中、恶三等。后来的荀悦、韩愈也都是性三品论者。另有一种性善情恶论,这是董仲舒的思想,后来刘昼、李翱也持这一观点。李翱著《复性书》,主张复性去情。宋代思想家如王安石等人都反对性善情恶论。他们认为:性者情之本,情者性之用,性情是相应的。

    汉唐时代讲情性,到了宋代,产生性两元论,认为人性有二:一是“天地之性”,或“义理之性”,或“性”;一是“气质之性”,或称“气质”。天地之性是纯善的,气质之性是有善有恶的。这种性两元论支配北宋以后数百年的思想界。北宋以前和明朝开始,多主性一元论。王阳明、刘宗周、黄宗羲、王夫之和清朝的颜元、戴震都主张性一元论。

    与性密切相关的是心,心也是中国哲学中一个极重要的观念。第一个注重心的哲学家是孟子,他说:“心之官则思”,心是思维器官。心与性的关系,性在心中,性的四端也都在心中,所以,“尽心”就能“知性”。荀子认为心是感官的总枢,“心居中虚,以治五官”,所以,心是身体的主宰。荀子认为,心与性的关系是性的改变由于心的作用。后汉徐干和晋代傅玄都认为心中含理。二程讲人心道心,以人欲为人心,以天理为道心。论心最详细的是朱熹。朱熹论心有四点:一,心的特质是知觉;二,心是身之主宰;三,心统性情;四,人心道心。

历    来的人性论可以按三种标准来划分,一是“性同”与“性异”;二是“性一”与“性两”;三是“性可言善恶”与“性不可言善恶”。性善论、性恶论等属性同,有性善有性不善说和性三品论,属性异。分为天地之性和气质之性,属性两,性不可分则为性一。性不可言善恶,是告子的说法,宋明清都有推崇这种说法的,但毕竟不如性可言善恶的势力大。按历史发展,性论也有几个比较明显的阶段。在先秦百家争鸣时代,性善、性恶、性无善恶、性超善恶、性有善有不善、有性善有性不善等各种观点同时或先后发生。那时没有公认的一致意见。西汉学者多主性有善有恶论,东汉到唐代,性三品论成为多数学者的共同思想。北宋以后,性两元论有独霸的形势。到明清两代,有些学者主性一元论,与性两元论对抗。讨论人性如此之多,似乎都是为了讨论修养、教育、政治。所以对于性的内容却并不注意。本书对性的内容根据古代哲人的讨论进行条分缕析。性的第一种意谓是“生而自然”。第二种意谓是人之所以为人者,即区别于兽性的人性。第三种意谓是人生之究竟根据。所以,各家所讲的性,名词虽同,含义实有大异。在现代,人性是什么,仍然是一个在争论中的问题,而且人性现代还没有一定的界说。

第三篇  人生理想论

    中国哲学的中心部分是人生论,人生论的中心部分是人生理想论。人生理想论就是关于人生最高准则的理论。人生理想论发生最早,创始于孔子。孔子和墨子的哲学的主要部分就是人生理想论。人生理想,古代称为人道,在《论语》中,所谓“道”,即专指“人道”。人道有“当然”之意。中国哲人论人生理想,对哲学有较大贡献,有比较丰富渊闳、博大精深的理论。

    中国古代哲人各有自己的人生理想论。儒家创始人孔子则以仁为人生理想,墨家创始人墨子则以兼爱为人生理想,道家老子则以无为作为人生理想。以后各家又各标一职,成为丰富的人生理想论系统。

孔子以仁为人生理想。仁的含义,孔子有多种说法,后来各家有不同理解。本书认为仁就是“己欲立而立人,己欲达而达人”。自己求立,并使人亦立,自己求达,并使人亦达,也就是说,自己要自强不息,同时要善为人谋。简单地说,就是成己成人。仁的观念,所涵甚广,境界极高,是一个宏大而切近的生活准则。孔子对仁的论述包括三方面:一忠恕,二克己复礼,三力行。进一步解析,有四方面内容:一是人己兼顾;二是尊重别人;三是由己及人,以自己为起点;四是仁固然包含情感上的爱及物质生活上的扶助,而更注意道德上的励导。仁者对别人的爱助,目的在于使其成为有德行有成就的人。孔子对中国思想的贡献,就在于阐明仁的观念。孔子也讲义,义是宜,指当然的准则,其内容就是仁。所以,孔子的义不是一个特殊的道德。孟子发挥孔子的思想,以仁为人生的第一原则。同时极注重义,仁义并举,都作为基本的实践准则。孟子认为实行仁义,达到生活的最高境界时,便有一种浩然之气,到达这种境界,不止是个人有至高的快乐,而且对别人也有感化力。这里有一种神秘的成分。孟子以后,汉代董仲舒对仁义有新的阐析,他认为爱人为仁,正我为义。仁用于对人,义用于自制。他又认为仁智必须并举,惟仁而无智,则虽爱人,而不能明辨祸福利害,结果可能产生相反的效果。仅智而不仁,虽知利害,不肯救助,也不行。这是对孔子思想的推衍。

    墨子以兼爱为人生的最高准则。他以利来解说孔子的仁和义,认为能为天下人民兴利除害的人就是仁者,有利于天下人民的事是应当做的,这样做了就是义,反之就是不义。墨子所以贵义,就因为义可以利人,可以利民。他认为要使天下安定,就要实行兼爱。兼爱,简称“兼”,兼统各种道德。只要兼,那么其他道德也就会齐备了。墨子认为只要办事都为天下大众着想,不谋一己之私利,也不为亲近的人谋私利,就是实行兼爱了。墨子这么说的,也是这么做的,表现了崇高伟大的精神。后来宋钘和墨家后学继续宣传兼爱主张。周秦之际儒家著作《礼运》中的“大同”说,也是以兼爱为原则的社会理想。《礼运》对有秩序的社会分为小康和大同。小康即儒家理想的社会制度,大同是墨家兼爱的社会制度。《礼运》吸收墨家思想而产生大同说。

    老子是道家的创始人,他以无为作为人生理想。老子的贡献在其宇宙论,他的人生论是以宇宙论推衍出来的。他认为宇宙的本根是道,道是无为的,人应遵循道,所以人也应当无为,无为就成了老子人生论中的中心观念。老子之后,彭蒙、田骈、慎到、庄子都深受老子的思想影响。庄子以神秘的精神生活为人生的最高理想,由无为发展到逍遥。他主张忘世、忘一切物,忘掉自己,这样就能达到一种新的境界。达到这种境界,就能得到最大的自由,庄子称为“悬解”。达到“悬解”境界的人,庄子称为“真人”。真人就是一切任其自然。汉代《淮南子》认为无为并非什么都不干,而只是要随顺万物的必然趋势,遵循万物的发展规律来干一切事。总之,不违背自然规律的作为,就都是无为。魏晋时代,何晏、王弼、阮籍、向秀、郭象也都主张无为,其大意与庄子、《淮南子》相同。向秀、郭象《庄子注》认为,凡出于本性的活动,都是无为。无为就是“任其自为”。

    孔、墨讲有为,老、庄讲无为。战国末期的荀子针对庄子的极端的无为思想,提出了彻底的有为哲学。先秦哲学家多数是尊崇天的,以天为人的表准,以合于天为生活的理想。惟独荀子不尊崇天而持重人,不赞成使人合于天,主张使天合于人,用人为来改造天然。荀子认为不需要讲宇宙之道,不求知天,只要讲人生之道,发挥人为作用,就可以宰制天然。荀子与西洋科学倡导者不同,在于:西洋科学倡导者认为了解自然乃克服自然的途径,知天然后才能胜天。英人培根认为“知为力”,知自然乃所以征服自然。荀子不重知识,以为人只要团结成群体就能战胜自然。用礼和义来团结人群。实行礼仪,就是荀子的人道。

    荀子的有为哲学是道家无为的反动。魏晋时代又盛行无为,于是有裴的崇有学说。裴的崇有论不及荀子所讲的宏大而卓拔,但有一点较优越,即所谓择宜、存宜,颇近于进化论中所谓适应之义。

    战国时代,子思的《中庸》以诚为人生之最高境界,人道的第一原则。诚,按古训是真实无欺的意思。本书“补遗”中,认为诚的意思可分为两个层次:一,诚就是有常而不已;二,诚又是自然与当然的结合。如春夏秋冬的变换是一定的,就是有常,年年如此,以至无穷,就是不已。有常而不已,便是诚。自然有常而不已,其中有当然之理。人按这种当然之理行动,也是诚。诚相当西洋所谓合理性。黑格尔讲:“凡现实的必是合理的,凡合理的必是现实的。”诚兼实在与有理二者,与黑格尔所说的意义相当。

    诚是天之道,人如能诚,就与天合一了。诚是合内外之道,也可以说是合天人之道。与天为一,是北宋张载及程颢的思想。张载认为万物同属一气的变化,人物本性都是气,因此人生的最高原则就是泛爱所有的人,兼爱所有的物。所有的人都是自己的同胞,所有的物都是自己的同类。

    北宋程颐以“与理为一”作为人生的最高境界。他认为持敬可以明理,严肃专心,就可以致知穷理,能知而后能行。所以,明理是道德实践的根本。明白一切道理,那么一切行动就都能循理,这样就达到了与理为一的境界,这是人生最高的理想境界。他也讲天人非二,但不是人与万物为一体,而是人与万物共一理。朱熹发挥程颐的思想,认为“心与理一”,就是“心中天理流行”。天理指什么呢?“在天地则坱然生物之心,在人则温暖爱人利物之心”,天理就是仁,“复乎天理”就克服私念,恢复仁。仁是修养的最高境界。程朱主张“与理为一”,注重知识与人生的关系,而不喜欢读神秘经验。这也是程朱学派的最大特色。

    与程朱理学对立的有陆王心学。南宋陆九渊讲人生之道,以发明本心为主旨。所谓本心就是人所固有的仁义礼智之心,即人所固有的道德意识。所谓发明本心,就是彻底反省自己心中固有的道德意识。他认为人只要明心,就自然会循理办事,就会具备各种道德,而不必勉强。朱熹讲穷理明心,陆九渊讲明心穷理,朱学以理为先,谓理学,陆学以心为本,谓心学。王阳明发展了心学。心学家注重内心的修养,也最注意于神秘的经验。这是心学家修养的一个特色。

    心学注重“内心”修养的时候,引起了一种注重“向外发展”的哲学。这种哲学持重人为,是王夫之、颜元、戴震的哲学。这三人的哲学注重形体的发展,与理学家注重致知穷理、心学家注重发明本心,正是鼎力的三说。本书称王夫之等人的人生论哲学的“践行”。践行的意义有两方面:一是发展形体的各方面机能,使之达到完善的程度,二是使形体的各部分都达到合理的程度。这里反对两种倾向,一种是世俗之人唯以形体为重,不知如何合理;另一种是鄙视形体,如庄子和佛教都重精神而轻形体。践行说认为形体与道是统一的,以形体去实行道德。王夫之践行说重人为,重形体,强调人能思能勉,实是有唯物倾向的人本的有为哲学。颜元认为性行是合一的,要尽性,就必须践行,如何践行?必须“见之事”,“征诸物”。要在事物中践行、尽性。因此颜氏之学,可以名为“事物之学”,事物之学强调干实事,反对冥想和空谈。戴震在宇宙论方面也重视事。因此,颜、戴之学,可以简称为“事学”或“气学”。

    总之,自南宋到清朝的哲学主要有三大派:即理学、心学、气学或事学。理学的人生理想是“与理为一”,心学是“发明本心”,事学是“践行”。理学的特点是阐明知识与生活的关系,心学的特点在于提出一个最简易的内心修养方法,事学的特点则在启导一种活泼充实的生活。心学注重神秘经验,理学重知识不太讲神秘,事学的人生理想最合乎人类生活的本质,完全没有神秘的成分。

    综合起来,中国哲学中的人生理想论共有九说:仁说、兼爱说、无为说、有为说、诚说、与天为一说、与理为一说、明心说、践行说。人生理想论是这样发展衍变的:最早是孔子提出仁说,墨子把仁说推向极端的爱人,产生兼爱说。于是产生了相反的无为说,什么人都不爱,一切听其自然。无为说引出相反的有为说。于是又产生了调和有为无为的诚说。又有与天为一说,该说分为两,即与理为一和明心两说。最后又产生了新的有为说:践行说。思想发展就是这样,有分有合,有正有反。先秦哲学多讲人群生活大道,即如何治理社会的问题。宋明时代哲学则重视个人生活的理想境界及其修养方法。

  第四篇 人生问题论

    中国哲学人生论,除了天人关系论、人性论和人生理想论之外,还有许多人类生活中的问题,如义利问题、损益、动静、理欲、人死与不朽等种种问题。本书将这些问题归于第四篇人生问题论。

    义与利,是中国哲学中的一个大问题,讨论者代不绝人。儒家尚义,以为作事首先要考虑应不应该做,不必考虑自己的利害关系。墨家重利,也讲义。儒家认为义利相反,墨家认为义利一致,因此他们讨论义利,实际上是利与反利的争论。儒家以义为应该做的事,利为个人私利。墨家认为人民的大利是利,为人民谋大利是义,所以义利是统一的。墨家认为利害都有大小,他们主张牺牲小利以得大利。道家则与儒、墨不同,既鄙视利,也菲薄义。义利都加以排斥。汉代董仲舒是重义的,他做了简单论证:义以养心,利以养身,心重于身,所以义重于利。他的“正其谊不谋其利,明其道不计其功”,对后代思想影响很大,宋明儒者多奉为圭臬。李觏、陈亮、叶适、颜元等人明确提出要兼重义利,所以颜元改董仲舒的话为:“正其谊以谋其利,明其道而计其功”。总之,论义利者可分三派:孔、孟尚义,墨子重利,荀子、董仲舒、颜元等主张义利都需要。整个中国历史上,尚义的势力最大,因此有“饿死事小,失节事大”之说流行。

    命也是一个重要问题。孔子讲有命,以后儒家都主有命。道家把命推向极端。墨子反对命。命是指人力所无可奈何的。一个人做事,决定事的因素是多种的,一个人无法抗争。儒家把决定事情的众多因素总称为命。也可以说命是环境对于人为的裁断。知道命,事情的成败不归结于个人。虽然有命,儒家仍主张积极活动。但道家讲命就要废人事,什么也不干,等着命运的安排。后来荀子提出“制天命而用之”,主张发扬人为作用,制裁天命而加以利用。墨子认为如果相信有命,人间富贵贫贱都已前定,那么人就完全失去主动性,积极性,这就会导致天下大乱。因此,有命的说法是天下大害,应该坚决反对。墨家信天鬼,认为天鬼能赏善罚恶,所以要非命。相反,汉代王充主张命有前定,而反对天鬼会赏罚的说法。命怎么来的?孔子讲天命,命是天赋予人的。王充讲天施气,人禀元气于天,气禀而产生命。朱熹也以为人的生死寿夭贵贱贫富的命都由于气禀。汉儒还有三命说,一曰正命,二曰随命,三曰遭命。

    在人类社会中始终存在个人与机体的关系问题,古代叫己与群的关系问题。在生活中,提倡为群忘己,这就是墨家的兼爱思想。提倡为己不顾群,杨朱的为我思想是其典型。孟子说:“墨子兼爱,摩顶放踵,利天下,为之。”利于天下的事,牺牲自己也要干。对于杨朱,孟子说:“杨子取为我,拔一毛而利天下,不为也。”拔一根毛对天下有好处,他也不肯干。前者为兼爱,又称兼,后者为独善,又称独。这是两种极端。在杨、墨之前,孔子主张能兼善就兼善,不能兼善就独善。孟子说:“穷则独善其身,达则兼善天下。”能够参政,就为天下人民办点好事,不能参政,自己做好就行了。这是介于兼与独之间的一种态度。后来儒家多持这种思想。北宋张载的民胞物与说则属于兼善。胡五峰认为圣人达则兼善天下,穷则兼善万世,即以自己的言行风范教化后代。

    自然与人为,也叫天与人,这也是人生中的一个根本的矛盾。人在生活中应该顺从自然,无所作为,还是应该改变自然,注重创造?老子、庄子主张自然无为,认为一切作为都是有害无益的,不如听其自然。荀子主张改造天然,努力作为。荀子和老、庄的对立学说中间,有一种兼重天人的学说,即孔、孟的学说。孔子一方面主张“则天”,一方面又积极作为。孟子也是这样,他尊天,反对揠苗助长,同时也注重人事。汉、宋儒家讲天人合一,既不主张任天,更不赞成制天,而主张有为以合于天。董仲舒讲人为“继天”,张载讲有为“合天”,王夫之和戴震虽然也讲天人合一,他们都注重于人为。

    与自然和人为有关系的问题,就是损与益。最初提出损益问题的是老子,他主损,而孔子主益。老子认为人生不应该要求增益,而应该减损人为所添加的,以恢复本来的原始状态。所谓返璞归真。庄子发挥这种损的思想,提出“离形去知”,损到无可再损的程度了。孔子主张努力学习,不断增益自己的知识。孟子和荀子也都讲益,孟子讲扩充自己本来所固有的,荀子讲改造本来所固有的而创造本来所未有的。战国时代儒家所作的《易传》,兼言损益。在六十四卦中有损卦,也有益卦。认为该损就损,该益就益。宋代哲人,张载讲益,程朱、陆王都讲损。清代王夫之、戴震都是主益的。

    关于动静问题,孔子、墨子积极活动,却没有动的理论。最先讲静的是老子。老子主张虚静,以静为生活的准则。庄子讲“心斋”、“坐忘”,都是主静的表现。又讲“形如槁木,心如死灰”,更是主静到极点了。庄子后学也讲静。北宋周敦颐最注重静,以静为生活理想的一个根本准则。以后的程朱陆王都知道主静的流弊,而讲动静合一,但都比较注重静。清代王夫之提出主动的思想。他认为宇宙论上有动无静,人生论上动是德行之本。颜元更加强调动,极端反对静。创业要动,强盛要动,养身也要动,“吾以为今日正当习动耳”。

    欲,在人生中占有很重要的位置。如何对待欲?欲要不要满足?要满足到什么程度?历代哲人有一系列不同的看法。孔子、孟子、荀子都主张节欲说。孔子讲“七十而从心所欲,不逾矩”,欲有矩,即有节度。孟子说:“养心莫善于寡欲”,寡欲也是节欲。荀子说:“欲虽不可去,求可节也”,主张节欲。墨子最重苦行,他为求满足一切人的基本的欲而主张禁制一部分人非基本的欲。宋钘、陈仲子也都是主张苦行的。道家主张无欲,认为欲是有害人生的,欲是无法禁止的,必须使它自然不发生。老子庄子都是这种观点。北宋周敦颐也是主无欲说的。先秦也有持纵欲说的,如魏牟。《列子·杨朱篇》保存魏晋时代的纵欲理论。这种理论一味追求眼前享受,不羡慕名位、长寿,不考虑将来。宋代哲人注重理欲之辨。理即天理,欲指人欲或私欲。所谓天理,即自然的普遍的规律或准则。人欲指私欲,但有些私欲是必须满足而且能够满足的,如饥而求食,寒而求衣,这不叫人欲,而称天理。超出这些范围,追求过分享受,就是人私欲。理欲之辨,实际上就是公私之辨。张载、二程、朱熹都是持存理去欲说的。陆九渊不赞成天理人欲之辨,而王阳明也以“去人欲,存天理”为修养的功夫。

    在存天理灭人欲盛行的时候,有人提出天理与人欲是统一的思想。胡宏认为天理人欲是同体同行的,陆九渊认为“天理人欲之分,论极有病”。天人是合一的,怎么能分为二呢?罗钦顺认为人欲出于天,是无法去掉的。王夫之认为人欲与天理是同体的,天理在人欲中,无人欲便无天理。反对理欲之辨最彻底的是戴震。他根本否认理欲的对立,认为理原于欲,欲之中节就是理。离开欲,就无理可说。他说:“理者,存乎欲者也。”本书认为,理和欲是对立统一的,程朱理学只见其对立的方面,所以提存天理灭人欲的口号。戴震则见其统一的方面,倡理存欲中。程朱理学强调天理,使封建礼教加强了对人的约束,乃至迫害。而戴氏之说对礼教的改革起了促进的作用。

    与欲关系密切的是情。情与欲是有区别的。欲是饮食男女声色货利之欲,情是喜怒哀乐爱恶惧之情。平常所说七情是喜怒哀乐爱恶欲,欲为七情之一。情是人人所固有的,发之不当,常至害事。如何对待情,成为一个重要的人生问题。关于情的理论,即关于消除苦恼获得至乐的方法的理论,也就是关于“人生之艺术”的理论。人生是艰难的历程,需要有生活的艺术,这艺术就在于如何统御自己的情绪。

    孔子是一个感情丰富的人,他听了好音乐,“三月不知肉味”,颜渊死,他哭得特别伤心。他不排斥哀乐好恶,但很注重消除忧和惧。墨子兼爱天下,不惜牺牲自己,爱人之情比孔子还要强烈。庄子讲无情,他认为好恶之情会伤害人的身体,所以不能要。人受感情束缚,如倒悬之苦,如果无情,那就能摆脱这种受束缚的痛苦,叫悬解。达到悬解的境界,什么变动都不能使之动情,即无情。孟子认为情是道德的基本,还是应该有的。荀子不讲无情,但他主张节制情。董仲舒讲情要适中,当发就发,不要郁滞。王弼认为情是自然的,连圣人也不免有哀乐。但他认为应该有情而不累于情,所以叫有情而无情说。总之,中国哲学关于情的思想,大致可分三说:节情说、无情说和有情而无情说。董仲舒、朱熹、颜元、戴震都是主节情说,道家主无情说,王弼、二程和王阳明主有情而无情说。

    死是人生的重大事情。死是人人的最后结局。到死,一切都完结了,所以一般人对于死都怀畏惧,厌憎,然又无可逃避。于是,如何对待死,也成为思想家研究的重要问题。儒家认为人生活一天,就要做一天应该做的事。对于将来的死,就不必关心。但希望得其正而死,所谓死得其所。中国哲学家中论生死问题最详细的是庄子。他以自然论来解释人的生死,认为人的生死都是变化的自然过程,像昼夜更替那样。庄子还认为,人的生死只是一气的聚散变化,气“聚则为生,散则为死”。西汉扬雄认为,生者必死,是自然规律,所以不必畏惧死。乐生安死是后代儒家普遍的态度。

    与死相关的有不朽的问题。不朽的问题是西洋哲学和印度哲学所特别重视的,中国哲学不注意这一问题,是因为中国哲学离宗教最远,而不朽的问题离宗教最近。西洋和印度讲不朽,是以灵魂不死为基础的。而中国却多以影响贡献来说。例如《春秋左传》中有“三不朽”说,叔孙豹说:“太上有立德,其次有立功,其次有立言;虽久不废,此之谓不朽。”所谓不朽,即指有不可磨灭的贡献。道家主张无为,谈不上立功、立言、立德,他们认为由神秘经验可以得到不朽,这是虚妄的幻象,在中国哲学界没有多少市场。

    本书补录“志功”问题。志是动机,功是效果。一个人的善恶,应看他动机,还是看他行为的效果呢?这是道德判断的标准问题。墨子认为志功要结合起来看。孔子未谈志功问题,他评论人物时有的注重动机,有的则讲效果。从总体上看,孔子也是兼重志功的。宋代朱熹鄙薄汉唐,主要是从动机立论的,而陈亮肯定汉唐,是从功效立论的。二者各有偏向。

    本书人生问题论综论提出,人生的几乎每一个问题都有三种观点,一种中道,另两种分属于两极端。例如义利问题,儒家尚义,墨家重利,居中的是一部分儒家的兼重义利说。命的问题,儒家讲知命而不废人事,是居中。墨家非命,道家委命,是两端。兼独问题,儒家穷则独善其身,达则兼善天下,是居中,杨子为我,墨子为天下,是两极。自然与人为的问题,孔孟等主张则天而有为,是居中,道家讲任天,荀子讲制天,是两极。损益问题,道家主损,荀子主益,孟子扩充说,是中间的。动静问题,道家主静,王夫之主动,是两极,程朱陆王都讲动静合一,是中间的。欲的问题,儒家节欲是中道,墨家苦行说和道家的无欲说为一极,魏牟及《杨朱篇》的纵欲说为另一极。节欲说又可一分为三,古代儒家的思想居中,宋明道学家的存理去欲说,和戴震的理存于欲说相对立。情的问题,古代儒家讲节情,道家主无情,王弼主有情而无情。总之,在关于人生问题的各种学说中,王夫之、颜元、戴震的学说可以说比较精湛,比较切合实际。