• 最高的价值准则曰兼赅众异而得其平衡。简云兼和,古代谓之曰和,亦曰富有日新而一以贯之。
    ——张岱年

  • 哲学之要在天人体用,条贯疏通。因此术(道)在辩证,而法(方)在解析。以通为旨,而以用为归。
    ——张申府

哲学研究

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李存山:两次转折与三个方面 ——纪念张岱年先生诞辰一百周年(2009)

发布时间:2015-12-29 17:16 作者:admin

张岱年先生在1992年写的《八十自述》中引用章太炎所说“自揣平生学术,始则转俗成真,终乃回真向俗”,然后总结他本人的学术生涯,指出:“我的治学经历,可以说是始则由论转史,终乃由史转论。”同时指出:“我的学术研究,可分为三个方面:一中国哲学史的阐释,二哲学问题的探索,三文化问题的研讨。”[1]在同年为《张岱年学术论著自选集》写的“自序”中他也说:“自30年代以来,我的学术研究工作有三个方面,一是对于哲学理论问题的探索,二是对于中国哲学史的研究,三是关于文化问题的讨论。”[2]对于张先生在这三个方面的学术研究成果,张先生本人和其他研究者已有很多论述。我在《自强不息、创造综合》和《张岱年先生学术思想述要》[3]等文中也曾有所论述。值此纪念张先生诞辰一百周年之际,我想主要就张先生在这三个方面的相互贯通以及我所体会的张先生在这三个方面的突出贡献谈几点认识。

一、关于“由论转史”和“由史转论”

先生的“由论转史”,是指他在四十岁前后即1949年前后的转变。也就是说,四十岁以前“兼治中西哲学……而颇好深沉之思……拟穷究天人之故”,发表多篇哲学论文,并著成《天人五论》,“对于宇宙人生,独抒所见”;四十岁以后,因院系调整,“教学工作专业化,遂专心研究中国哲学史”,对于哲学理论问题“存而不论”了。所谓“由史转论”,则是指他从80年代后期发生的转变,即“近几年又复对哲学理论问题感兴趣”。[4]

先生早期“兼治中西哲学”,把研究中国哲学史与吸取西方哲学的优秀成果、建构新的哲学体系有机地统一起来,同时亦研究文化问题,此为“由论转史”的“论”的时期。也就是说,在此“论”的时期,已包含了张先生学术研究的三个方面,而以“论”为主,或者说,是把“对于哲学理论问题的探索”放在三个方面的首要位置。

在四十岁以后,张先生转入“专心研究中国哲学史”的时期。但在196434月间他也曾“忽然对一些哲学理论问题发生兴趣,进行了一些思考”,“写了一些札记”,在1965年上半年“抽空将去年所想的整理出来”[5],其中也包括196545月间写的几条“研思札记”。

80年代后期,张先生“由史转论”,“又复对哲学理论问题感兴趣”。由于各方面的条件(尤其是八十岁以后的高龄)所限,张先生晚年虽然有几篇关于哲学理论如“价值”等问题的论文发表,但大多数哲学观点仍是以中国哲学史和文化研究的形式来表达。也就是说,在张先生的第二个“论”的时期,仍包含了张先生学术研究的三个方面,而“论”实际上并没有占据首要的位置。据王中江的回忆,张先生晚年曾“想写一部更系统的哲学理论著作,中心问题是讨论‘自然与人’的关系”[6]。这可能是指对《天人五论》的扩充和完善,但这一计划最终没有完成。张先生在八十岁寿辰时曾感慨“时间已经太少,太晚了”[7]。没有完成“一部更系统的哲学理论著作”,是张先生晚年的一个遗憾。这也是我们应对1949年以后至80年代这一段历史教训进行深刻反思的。

二、张先生的“论”是以“史”为根柢

先生早年读《四书》《老》《庄》,在上高中时听过班主任讲的“中国哲学史”课程,曾在《师大附中》月刊上发表《评韩》一文,“批评韩非反对道德教化专重刑赏的观点”;又曾在《北京晨报》副刊上发表《关于列子》一文,赞同《列子》一书是“赝作”的观点,但反驳列御寇为“《庄子》寓言中人物”之说,根据历史资料证明列子实有其人。张先生在1995年写的《记忆中的第一次》一文中讲了一生最难忘的三件事,其中第一件就是在正式报刊上发表了《关于列子》。

先生在上大学后发表了《关于老子年代的一假定》,文末说:“我自己二年前对于考证发生过兴趣,现在却久已离考证国土了,并已离开古书世界了。”[8]这说明张先生在上大学后主要研读新唯物论(马克思主义哲学)和西方哲学的著作,经过将新唯物论与西方他派哲学的比较,始确信“新唯物论之为现代最可信取之哲学”,同时亦指出“现在形式之新唯物论,实只雏形,完成实待于将来。新唯物论欲求完成,则又必有取于现代各派哲学……”受其兄张申府关于罗素、列宁和孔子“三流合一”之说的影响,张先生认为:“将来之哲学,必以罗素之逻辑解析方法与列宁之唯物辩证法为方法之主,必为此二方法合用之果。而中国将来如有新哲学,必与以往儒家哲学有多少相承之关系,必以中国固有的精粹之思想为基本。”[9]由于认识到当时的新唯物论“实只雏形”,中国将来的新哲学还“必以中国固有的精粹之思想为基本”,所以张先生不仅研读新唯物论和西方哲学的著作,而且反归“古书世界”,发表了《先秦哲学中的辩证法》、《秦以后哲学中的辩证法》、《中国元学之基本倾向》、《中国思想源流》、《中国知论大要》等文章。这一方面是要论证新唯物论符合中国哲学发展的方向,另一方面也是要用中国固有的精粹思想来补充、发展新唯物论。如果没有对中国固有的精粹思想的认识,也就不会有张先生关于发展新唯物论、要把马克思主义哲学中国化的见解。

在《中国元学之基本倾向》一文中,张先生指出中国哲学的“本根”有本始、究竟所待和统摄义,又说:“印哲及西哲言本体,更有实义。以为现象为假、为幻,本体为真、为实。……此义中国哲人不主持之。中国哲人言本根与事物之别,不在实幻之谓,而在本末、源流、根枝之辨。万有众象同属实在,不惟本根为实而已。”[10]这一思想即认为中国哲学没有怀特海所批评的“自然之二分”,不是讲“本体实而不现,现象现而不实”,而是肯定“现象即实在,实在即现象”,这里所谓“现象”实即指人的“生活世界”。这一思想后来写入《中国哲学大纲》,即“中国本根论之基本倾向”,这是张先生对于中国哲学史的一个深明洞见,也是他始终坚持的一个观点。在50年代写的《中国古典哲学的几个特点》,8090年代写的《中国哲学中的本体观念》和《论老子的本体论》等文中,乃至在他临终前一年发表的《中西哲学比较的几个问题》[11]中,张先生都突出地讲了中国哲学没有“自然之二分”。我认为,这个思想非常重要,它不仅对于认识中国哲学的特点(如“推天道以明人事”,本体论与宇宙论的统一,真与善的统一[12],中国哲学是讲“一个世界”而非“两层存有”),而且对于认识张先生的哲学理论和文化研究都具有重要意义。

在《中国思想源流》一文中,张先生把中国思想的发展“简括”为三大段:“原始是宏毅、刚动的思想,其次是柔静的思想,最后否定之否定,又必是宏毅、刚动的思想。”又说:“中国民族现值生死存亡之机,应付此种危难,必要有一种勇猛宏毅能应付危机的哲学。此哲学必不是西洋哲学之追随摹仿,而是中国固有的刚毅宏大的积极思想之复活,然又必不采新孔学或新墨学的形态,而是一种新的创造。”[13]这一思想又被写入《论现在中国所需要的哲学》,其中提到中国的新哲学应“能鼓舞国人的精神,给国人一种力量”[14]。这也是后来张先生提出“中华精神”的肇端。张先生在青少年时期就崇尚“刚健自强”的精神,这与他从小就受到的“要努力‘要强’,要做个好人”[15]的家庭教育和他对自己的严格要求有关。在《生活理想之四原则》中张先生提出“理生合一”、“与群为一”;在《天人五论》的《品德论》中又提出人生之道在于“充生以达理”,“胜乖以达和”,“增健以为公”[16]。“充生”就是发扬“刚健自强”的精神,“达理”就是克服人生之冲突,达到道德的和谐境界。我第一次听到“自强不息”、“厚德载物”是张先生讲“中国哲学史史料学”,当讲到《易传》时他吟诵“天行健,君子以自强不息”,说他在困厄的时期总是用这句话激励自己。“自强不息”、“厚德载物”成为张先生的高尚人格的体现,这也确实是深入中华民族的心理结构乃至家庭教育的“民族精神”。张先生对此体会最深,所以他在80年代初著文提出“中国文化的基本精神”主要是“刚健有为”、“和与中”、“崇德利用”和“天人协调”[17],以后又提出“自强不息”、“厚德载物”可以称为“中华精神”[18]

先生在1936年写成《中国哲学大纲》。不同于胡适《中国哲学史大纲》“导言”的先讲“哲学的定义”,也不同于冯友兰《中国哲学史》“绪论”的先讲“哲学之内容”,张先生的《中国哲学大纲》“序论”首先有“哲学与中国哲学”一节,提出了“可以将哲学看作一个类称”,西方哲学只是此类的一个“特例”,依此看法,中国古代关于宇宙、人生的思想理论即使“在根本态度上”与西方哲学不同,也仍可“名为哲学”[19]。这是在金岳霖先生提出“中国哲学史”这个名称仍有“困难”之后首先为中国哲学史“正名”。我认为,所谓“中国哲学的合法性”问题在张先生的《中国哲学大纲》中已经基本解决了,金先生在1943年用英文写成《中国哲学》一文,讲中国哲学的特点,也不再认为“中国哲学史”有名称的“困难”了。在2004年临近春节时,我曾拜访张先生,问《中国哲学大纲》的“序论”为什么写了“哲学与中国哲学”一节,张先生说:“这是经过我认真思考的。”其实,张先生在1999年出版的《张岱年学述》中就已明确地说:“我(写《中国哲学大纲》)首先要解决的问题是‘中国有无固有的哲学’。”[20]

在《中国哲学大纲》中,张先生首次提出宋元明清的哲学思想除了程朱理学和陆王心学之外,还有张载、王夫之等人的气本论思想。在《天人五论》的《事理论》“自序”中,张先生说:“此篇所谈,则与横渠、船山之旨为最近,于西方则兼取唯物论与解析哲学之说,非敢立异于时贤,不欲自违其所信耳。”[21]可以说,张先生的哲学思想是“接着”横渠、船山的气论讲的。承认横渠、船山的气本论是宋明理学中的一派,这是张先生的中国哲学史研究和哲学理论研究的一块基石。但是对张载的哲学思想一直存在着不同观点,这也是张先生在中国哲学史研究中论辩最多的一个问题。近些年,受牟宗三的《心体与性体》的影响,否认张载思想是气本论的观点似乎比较流行。我在2004年写的《张岱年先生的中国哲学史研究》一文[22]中对此有所辩驳。前段时间我把书稿中的一小节抽出,题为《“先识造化”:张载的气本论哲学》,已发表在《中国哲学史》2009年第2期。在此文的“附识”中我说:“回顾二十年前,我写有《“先识造化”与“先识仁”——略论关学与洛学的异同》,发表在《人文杂志》1989年第5期,曾呈张岱年先生教正。张先生在19891218日的信中说:‘你论述关洛异同的文章写得很好!很久没有见到这样好的文章了……我看了很高兴!’这一鼓励对于我以后的治学有重要影响。值此纪念张岱年先生诞辰一百周年之际,谨以此文遥祭先师也。”

我写《“先识造化”与“先识仁”》是在1988年末,认为张载的气本论与二程的理本论是由于建构道学体系的逻辑起点有不同,张载是“先识造化”故为气本论,二程是“先识仁”故为理本论,他们要复兴儒道的宗旨是相同的,其中引用了《宋元学案·序录》的“横渠先生,勇于造道,其门户虽微,有殊于伊洛,而大本则一也”。在此文发表后,我寄给张先生,他很快就回信给予鼓励。张先生还提出了一个引文标点的意见,即认为“其门户虽微”的后面可以没有逗号,这样就成了“其门户虽微有殊于伊洛”,意谓他们之间的区别并不是很重大。《宋元学案·序录》又有云:“关学之盛,不下洛学,而再传何其寥寥也……述吕范诸儒学案。”也就是说,在张载在世时其门户并不“微”。因此,张先生认为“虽微”和“有殊于伊洛”可以连读,这是可以成立的。我认为,张先生对这一引文标点的修改意见,可能正体现了他对唯物论与他派哲学的关系的看法。他始终坚持唯物论,但认为唯物论与他派哲学并没有绝然的或严重的对立,他反对简单地用所谓“阶级性”或“党性”来判别唯物与唯心的不同。

三、张先生的哲学体系

先生在1936年发表的《哲学上一个可能的综合》一文中提出:“今后哲学之一个新路,当是将唯物、理想、解析,综合于一。”“凡综合皆有所倚重……今此所说综合,则当倚重唯物,而是一种唯物的综合……以建立一种广大深微的唯物论。”并且从方法论、知识论、宇宙论和人生论四个方面提出了“新的综合哲学之大体纲领”[23]。张先生在40年代写的《天人五论》,其前四论即《哲学思维论》、《知实论》、《事理论》和《品德论》对应于方法论、知识论、宇宙论和人生论,就是对30年代提出的“大体纲领”的充实、论证和体系化,亦即张先生在《八十自述》中所说“我撰写这些论稿,意在实现‘将唯物、解析、理想综合于一’的构想”[24]。他在晚年还曾说:“在哲学上,我仍坚持3040年代的一些观点而略有补充。”[25]40年代我的哲学体系已基本建立,但是,内容还有待充实。”[26]

先生的《中国哲学大纲》是哲学史研究的成果,其中三部分的顺序是宇宙论、人生论和致知论;而《天人五论》是哲学理论研究的成果,其大体纲领的顺序是方法论、知识论、宇宙论和人生论。虽然张先生的哲学史研究与哲学理论研究相互贯通、相互发明,但二者仍有相对的区分,前者是对古代哲学的“照着讲”,而后者则是现代哲学的“接着讲”。后者与前者之不同,突出体现了现代哲学对于哲学方法的高度自觉和对于知识论的高度重视。

关于张先生的哲学体系如何称谓,因为有的学者提出张先生的哲学思想是“新三学”中的“新气学”,而“新三学”都没有超过宋明理学的“旧三学”,所以我曾提出:“严格地说,张先生的哲学思想不能称为‘新气学’,而可以称作‘新唯物论’。”它是将马克思主义的新唯物论与中国传统的唯物论和道德理想论相结合,并且综合了辩证法与逻辑解析法,“是唯物论之新的扩大”,是“现在中国所需要的哲学”,即中国的现代唯物论或“中国(化)的新唯物论”[27]。张先生的哲学思想是“接着”气论讲,但严格地说不能称为“新气学”,因为张先生的哲学思想不是以无形之“气”为本原,而是以“物”即外界的“客观实在”为基本范畴,他提出“一本多级”、“物本心至”等命题,而认为“自今言之,形上形下之分已无重要意谓”[28]

孙道升在《现代中国哲学界之解剖》一文中说:“新唯物论亦称辩证唯物论”,它在中国分为两派:“一派是想把解析法输入于新唯物论中去的,另一派是沿袭俄国日本讲马克思学说的态度的。前者可称为解析法的新唯物论,此派具有批判的,分析的精神,其作品在新唯物论中,可谓最值得注意的,最有发展的。张申府、张季同、吴惠人等先生可为代表”[29]。据此可知,张先生的哲学思想曾被归于“解析法的新唯物论”。孙道升的文章原载19351118《国闻周报》十二卷四十五期,当时张先生的代表作《哲学上的一个可能的综合》尚未发表(原载1936525《国闻周报》十三卷二十期)。因此,说张先生的哲学思想是“解析法的新唯物论”还不够全面。

先生在《哲学上的一个可能的综合》一文中已有“新的综合哲学”的提法。他在晚年总结自己的思想,在《分析与综合的统一——新综合哲学要旨》一文中说:“我试图将马克思主义现代唯物论与逻辑分析法及中国哲学的优良传统三者结合起来,以分析为方法而以综合为内容,可以称为新综合哲学。”[30]

先生在晚年还写有《客观世界与人生理想——平生思想述要》,主要讲“物我同实”、“物统事理”、“一本多级”、“物体心用”、“思成于积”、“真知三表”、“充生达理”、“本至有辨”、“群己一体”、“兼和为上”十个基本观点,又总结说:“这些观点,在理论上是唯物的,在方法上兼综了逻辑分析法与唯物辩证法。这些观点,总起来看,既肯定客观世界的实在性,又昂扬人的主体自觉性。……人生理想的核心是‘当然’的自觉,亦即道德的自觉。”[31]可以说,张先生的哲学思想最关注的就是“客观世界与道德理想”问题,这也就是康德所谓“天上的星空与心中的道德律令”问题。康德解决这一问题的方式是区分“纯粹理性”与“实践理性”,而张先生解决这一问题的方式则是主张“一本多级”或“物本心至”,此即张先生在《哲学上一个可能的综合》中所说:“能知‘本’与‘至’的分别,则综合唯物与理想,无难。”[32]

先生晚年多次讲到哲学的“可爱”与“可信”,如在《今年八十八》一文中说:“王静安(国维)曾说:有的哲学可爱而不可信;有的哲学可信而不可爱。可信的哲学是唯物论、实证主义等;可爱的哲学是唯心论、理想主义等。我则认为,可信应是可爱的基础,如不可信,如何可爱?我认为唯物论既是可信的,也是可爱的。”[33]先生之所以认为唯物论既可信又可爱,我想这是因为他的哲学思想把真与善、“客观世界与道德理想”统一或综合起来。这也就是他在《哲学思维论》中所说:“哲学乃所以求真。既已得真,然后可由真以达善。”[34]也是他在《分析与综合的统一》中所说:“我的治学经历也就是我追求真理的过程。我认为,必须具有爱祖国、爱人民、爱真理的真情实感,才能从事学术的研究。‘修辞立其诚’是我的治学宗旨。”[35]正是因为他把“爱祖国、爱人民、爱真理”统一起来,而可信的真理是“现在中国所需要的哲学”,是“能鼓舞国人的精神,给国人一种力量”的哲学,所以他认为哲学之可信的即是可爱的。

四、张先生的文化研究

先生的哲学理论研究和中国哲学史研究自始就与文化研究结合在一起。他在1933年发表《世界文化与中国文化》,其中说:“文化以生产力及社会关系的发展为基础,生产力发展到一新形态,社会关系改变,则文化必然变化。”[36]这当然是唯物史观的基本原理,是马克思主义传入中国后被中国的马克思主义者所普遍接受的观点。依此观点,“现在要仍保持中国的旧文化,那是不可能的”。但若对此作机械的理解,则“中国的旧文化既不能保持原样,那么,是否就要整个地将其取消呢?将其扫荡得干干净净呢?”对于这样的问题,当时以及后来的许多“主流”马克思主义者是作肯定回答的,乃至发展到文革时期的“破四旧”。而张先生在《世界文化与中国文化》一文中对此作了否定的回答,他说:“不!只有不懂唯物辩证法的人,才会有这种主张。”他指出:“按照唯物辩证法的观点,一种文化中必然含有相互对立的成分,即好的或较有积极意义的和坏的或具有消极意义的成分。唯物辩证地对待文化,就应一方面否定后者,一方面肯定前者,并根据现实需要加以发挥、充实。”[37]此即张先生关于文化的“整”(系统性)与“分”(可析取性)的观点。他还说:“文化在发展的历程中必然有变革,而且有飞跃的变革。但是文化不仅是屡屡变革的历程,其发展亦有连续性和累积性。在文化变革之时,新的虽然否定了旧的,而新旧之间仍有一定的连续性。”[38]此即张先生关于文化的“变”与“常”的观点。他还说:“有许多人认为两个民族的文化之不同,可以专从其生产力发展程度的不同来理解,这还没有看到现象的全面。两个生产力发展程度相同的民族,由于地域之不同,其文化虽大致相似而仍不相同”,“社会主义文化是世界性的文化,然而世界性不是无民族性”[39]。此即张先生关于文化的“异”与“同”的观点。

在发表《世界文化与中国文化》的同年,张先生还发表了《道德之“变”与“常”》,指出:“道德依时代而不同,随社会之物质基础之变化而变化;然在各时代之道德中,亦有一贯者在”,“新道德与旧道德之间是有连续性的”,“旧道德中有虽旧而仍新者存,于此当明道德之‘变’与‘常’的辩证法。”[40]显然,道德是文化中的重要因素,而且更是中国文化中的首要因素。张先生认为,“中国文化对全世界的贡献即在于注重‘正德’,而‘正德’的实际内容又在于‘仁’的理论与实践。”[41]因此,张先生在明确了文化发展的辩证法之后,紧接着就讲道德发展的辩证法。这是张先生超出当时的许多马克思主义理论家,而在文化理论、道德建设上的一个卓越贡献,至今仍具有重大意义。张先生的深刻见解是符合唯物史观之本义的,而那些对唯物史观的基本原理作机械化理解的人,正如恩格斯所批评的:“所有这些先生们所缺少的东西就是辩证法。”[42]

1935年上海十教授发表《中国本位文化建设宣言》,张先生参与讨论,撰文《关于中国本位的文化建设》,依据对文化的辩证理解,提出:“一方面,对于全盘承受西洋文化的见解,加以反对,而另一方面,对于恢复旧文化的见解,也是反对的。同时,却又不是调和,且与所谓‘中学为体,西学为用’者,亦不可同日而语。”他主张“依中国文化之特性及现代的需要来决定”,此即主张兼综东西文化之优长的“文化的创造主义”。他说:“惟有信取‘文化的创造主义’而实践之,然后中国民族的文化才能再生;惟有赖文化之再生,然后中国民族才能复兴。”[43]在发表此文的10天之后,张先生又撰文《论现在中国所需要的哲学》,文中说:“如企图民族复兴,文化再生,更必须国人对于世界对于人生都有明切的认识”,“文化之重建,须先有思想之独立,而如欲思想独立必须有哲学之创造”,“现在中国假如还有再兴的希望,其第一步的表现必是哲学思想之再兴”[44]。由此可见,张先生的文化研究是与其哲学理论研究和中国哲学史研究密切结合在一起的。张先生的哲学思想为其文化研究提供了方法论,而其哲学理论研究和中国哲学史研究是为了中国文化之再生,总此三个方面的研究又都是为了中华民族之复兴。正如冯友兰先生说其“三史六书”是其“迹”,而“旧邦新命”是其“所以迹”[45],我们亦可说,张先生在此三个方面的研究是其“迹”,而“民族复兴”是其“所以迹”。

1935年张先生还写有一篇论辩性的《西化与创造》,文中说:“唯用‘对理法’(按即辩证法),然后才能见到文化之实相,才不失之皮毛,才不失之笼统。唯用‘对理法’,才能既有见于文化之整,亦有见于文化之分;既有见于文化之变,亦有见于文化之常;既有见于文化之异,亦有见于文化之同。”[46]这应是张先生对于“文化之实相”的一个精辟表述。纵观一百多年的文化论争,凡是对文化的“整”与“分”、“变”与“常”、“异”与“同”的辩证关系有所正确认识的,一般对中国文化的发展会提出正确的主张;而凡片面强调其中的某一个方面而无视另一个方面的,一般对中国文化的发展会提出片面的主张。张先生正是因为对“文化之实相”的辩证关系有了深刻而全面的认识,所以他在30年代提出了中国文化发展的正确道路是在抉择东西文化之优长的基础上进行“创造的综合”,在80年代以后则将此说发展、完善为文化的“综合创新”论。

先生在晚年明确提出“中华精神”集中表现在《易传》所说的“天行健,君子以自强不息”、“地势坤,君子以厚德载物”。这也体现出他对中国文化的研究与其对中国哲学史和哲学理论的研究密切结合在一起。《易传》说“天地变化,圣人效之”。所谓“天行健”“地势坤”就是“天地变化”,所谓“自强不息”“厚德载物”就是圣人或君子“效之”。在“中华精神”中包含了对“天地变化”和人的“生活世界”之统一性和实在性的肯定,中华民族不是把这个世界看作虚幻的或人生所“寄寓”的场所,不是要到“彼岸世界”寻求解脱,而是就在这个“真实无妄”的生活世界中自强不息地追求和实现人生、社会的理想,以人为本,崇尚道德与和谐,宽容博大,生生日新。在“中华精神”中就体现了张先生对“客观世界与道德理想”的哲学信念。

参考文献:

[1] [2] [4] [5] [15] [24] 张岱年:《张岱年全集》第8卷,河北人民出版社1996年版,第626页、第247页、第625页—第626页、第344页、第574页、第592页。

[3] 两文载于《炎黄文化研究》1996年第3辑和《高校理论战线》2001年第6期。

[6] [7] 陈来主编:《不息集——回忆张岱年先生》,北京大学出版社2005年版,第296页、第344页。

[8] [9] [10] [13] [14] [23] [32] [36] [37] [38] [39] [40] [41] [43] [46]  张岱年:《张岱年全集》第1卷,第18页、第132页—第133页、第168页—第169页、第198页和第199页、第238页、第262页和第277页、第268页、第155页、第154页、第153页、第152页和第153页、第160页和第161页、第155页、第229页和第230页和第235页、第248页—第249页。

[11] 载于《美中社会和文化》2003年第1期。

[12] 张先生在《中国古代本体论的发展规律》一文中指出中国古代本体论有三个特点:“第一,中国古代多数哲学家不以‘实幻’谈‘体用’;第二,中国古代的自然哲学表现了宇宙生成论与宇宙本体论的统一;第三,中国古代的本体论与伦理学是密切结合的。”见《张岱年全集》第5卷,第636页。

[16] [21] [28] [34] 张岱年:《张岱年全集》第3卷,第208页和第209页、第114页、第201页、第69页—第70页。

[17] 张岱年:《张岱年全集》第5卷,第419页。

[18] 张岱年:《张岱年全集》第6卷,第168页。

[19] 张岱年:《中国哲学大纲》“序论”,中国社会科学出版社1982年版,第2页。

[20] 张岱年口述、林在勇笔录整理:《张岱年学述》,浙江人民出版社1999年版,第48页。

[22] 载《哲学研究》2004年第6期。

[25] [30] [31]  [35] 张岱年:《张岱年全集》第7卷,第405页、第392页、第411页、第403页。

[26] 见刘鄂培:《哲学家张岱年先生》,《文史知识》1999年第9期。

[27] 李存山:《新唯物论:“接着”气论讲》,刘鄂培主编:《综合创新——张岱年先生学记》,清华大学出版社2002年版。

[29] 见郭湛波《近五十年中国思想史》,北平人文书局1936年版,第402页、第403页。

[33] 张岱年:《晚思集》,新世界出版社2002年版,第128页。

[42] 《马克思恩格斯选集》第4卷,人民出版社1972年版,第486页。

[44] 同上书,第237页、第242页。

[45] 冯友兰:《三松堂全集》第13卷,河南人民出版社2000年版,第409页。

(本文系作者在纪念张岱年先生诞辰100周年大会上的发言,系初次发表)