• 最高的价值准则曰兼赅众异而得其平衡。简云兼和,古代谓之曰和,亦曰富有日新而一以贯之。
    ——张岱年

  • 哲学之要在天人体用,条贯疏通。因此术(道)在辩证,而法(方)在解析。以通为旨,而以用为归。
    ——张申府

哲学研究

哲学研究

刘静芳:论张申府与张岱年理论旨趣的差异(2009)

发布时间:2015-12-29 16:37 作者:admin


    内容提要:张申府与张岱年虽同为“解析法的新唯物论”的代表人物,在哲学上有很多相通之处,但其思想上的差异却不可不察。由于张申府把重心放在新哲学的启蒙上,而张岱年则注重新哲学的建构,所以二者在本体论、方法论、认识论及价值论研究上也相应地显出种种不同。

关键词:张申府;张岱年;新启蒙运动;哲学建构

    同为“解析法的新唯物论”的代表人物,张申府与张岱年在哲学上的相似性是显而易见的——都赞同新唯物论的基本主张,同时也认为新唯物论有须扩展、发挥之处:张申府认为,新哲学一方面应展示崇高的理想,另一方面也应注重“实”与“解析”;张岱年也主张新哲学应是唯物、解析、理想的综合。张申府认为,哲学最可用的方法就是“体”(体验)、“辨”(解析)及唯物辩证法[1];而张岱年也认为哲学应以体验、解析、会通为其特有的方法。

    学界对于张氏兄弟之同已有很多论说,但是,对于两者之异却鲜有论及者,本文希望在这个方面作些探索,以期深化我们对“解析法的新唯物论”这一20世纪中国哲学的重要思想倾向的认识。

笔者认为,张氏兄弟的主要区别在于,张岱年的主要精力放在对一种既提供高尚理想又脚踏实地的哲学的理论建构上,而张申府的主要精力则放在对这种哲学的宣传、鼓吹及对民众的启蒙上。20世纪30年代末至40年代初,当张岱年开始酝酿自己的哲学体系的时候,张申府则与陈伯达、胡绳等发起、倡导了“新启蒙运动”[2]。新启蒙运动在反对蒙昧、蒙蔽、欺蒙、武断、独断、垄断、迷信、封建、盲从、奴化等的同时,提倡这样一些价值:1.理性与民主;2.科学的脾气,批判的态度,大客观的观点,实而活的立场,辩物与解析的方法;3.思想的自由与自主,民族的自觉与自信[3]  

张氏兄弟对民众启蒙与体系建构的不同偏重,使得他们的哲学研究在本体论、方法论、认识论及价值论上形成了不容忽视的差别。试分述如下。

一、本体论上的差异

    由于张申府的主要兴趣不是建立一个哲学体系而是进行民众启蒙,所以在本体论研究上,他的着力点不在于本体论概念本身的分疏,而是致力于阐发由基本的本体论主张延伸出来的态度、方法及这种态度、方法所认同的价值,这与张岱年是迥然不同的。

    张岱年对“物”、“理”、“事”、“心”这些重要的本体论(本根论)概念以及它们之间的关系,都曾给予明确的界定,而张申府对些问题采取的基本上是种回避与搁置的态度。首先,张申府对什么是“物”,没有明确的界说。在《无谓之争) (1928)一文中,张申府指出,人们对物各自有着不同的界定,如果大家各执一词,那么必然会陷入无谓之争。他认为,若说物是桌子、椅子、电子、质子,则逃脱不了不可知论;若说物是波,则要肯定物的“能”与“动”,这要么与常识相悖,要么与新派科学的观点相悖;若说物是遵从物理律者,那世间又有什么不是遵从物理律的呢?[4]但在批驳了各种对“物”的界定后,张申府却没有正面提出自己的主张。之所以如此,是因为他认为:“只有传统的逻辑或承袭传统的逻辑而来的现代算数逻辑与科学法,物的本身是知道不了的。就是物的对外作用,效应,影响,也不会知其全。”[5]他看来,要解决什么是物的问题,除了逻辑解析,还必须要结合唯物辩证法才行。但具体应如何解决,不仅他自己没有答案,他甚至认为列宁在《唯物主义与经验批判主义》中也没有完全解决这一问题。与张申府在“什么是物”这一问题上采取回避态度不同,张岱年不仅对“什么是物”作了明确说明,而且对张申府的上述种种质疑也给予了解答。他认为,物是事事相续而有一性贯通于其中而无间断的历程。“物有质能一相与粒波一相。质可转为能,能可转为质。粒可显为波,波可显为粒。此波粒一体之物不能无动。物之处在即其运动历程,而其运动有其规律。无物则无动,无动则无律。无不动之物,无离物之动。无无律之动,无离动之律。”[6]这就从正面回答了物与粒子、物与波、物与能、物与质、物与动、物与律的关系。其次,张申府对本体论的另一重要概念“理”也缺乏充分的讨论。与张岱年肯定“理”与“事”、“物”同为实有不同,张申府曾一度对“理”之“存在”持怀疑态度。在《所思》中,他质疑到:“澄心观理。但是世间果有理么?[7]即使后来肯定了“理”之“在”(在于个体间关系所形成的结构),张申府也很少谈及“理”。而在少数谈及理的文章中,《事、理或事实》、《关于“理”的讨论的片段》( 1933)算是比较正面地谈到了理是什么。在这篇文章中,张申府从两个角度对“理”进行了说明。一方面,他认为戴震所说的“理”,可以作为“理”的一层意思。另一方面,维特根斯坦所说的世界就是这么个样子的“样子”也可以看成是理的一层意思,这样的“理”,在张申府看来,既不是西方平常所谓规律,也不是平常所谓共相[8]。它究竟是什么,张申府仍是语焉不详。与此不同的是,“理”,作为张岱年本体论的一个核心概念,得到了充分关注。在早年的《谭理》(1933)一文及后来的《事理论》(1942)中,张岱年对理的多重意义作了细致的分疏,肯定了理有形式、规律、秩序、所以、应当的准则等意谓,并且对各种意谓的理的关联及理与生、理与欲、理与力的关系作了比较详细的说明。

    虽然张申府对本体论的一些重要范畴未作深究,但这并不等于说他没有本体论或元学主张。他认为辩证唯物论有其元学[9],但对他而言,这种元学主要地不是服务于一个哲学体系,而是更多地指向他在新启蒙运动中所特别强调的态度——大客观的态度,实而活的态度。张申府认为“‘实而活’就是辩证唯物论或唯物辩证法的精蕴”[10],唯物论必然要求“实”的态度,“实”的态度要求我们为人、做事、讲学要“说实话,作实事,讲实学。如实,切实,实际,实践,脚踏实地,实事求是”[11]。他认为,过实也未尝无弊,过实容易陷于死板,所以要实而活[12]。“实”符合唯物论的要求,“活”则符合辩证法的要求。基于辩证唯物论的实而活的态度,是新启蒙运动所追求的目标之一。不仅由辩证唯物论而来的实而活的态度是新启蒙运动所追求的价值之一,由辩证唯物论而来的大客观的态度及由这种态度所成就的理性与民主也是新启蒙运动所要大力提倡的。张申府认为,辩证唯物论的最根本之义在于认为有不依附于人的客观实在。但一般的将主观完全排除在外的客观主义并不符合辩证唯物论,符合辩证唯物论的客观主义是他所谓的大客观主义。“大客观之为说,原在‘跳出主客,主亦为客’。从客观出发,扩大客观的范围,把主观也容纳于其中。不以主观为观点,更不僭以主观当客观,但也不抹杀主观的地位。这便是所以叫作大客观。”[13]客观主义与新启蒙运动所倡导的“民主”与“理性”有着密切的关系。“民主而没有这种大客观的态度,一定圆满不了。不论抹杀客观或抹杀主观,或隔离而二之,都不能得到真理。同样,不论抹杀别人或抹杀自己,或隔离二之,也都不能实现民主。”[14]申府认为,大客观的态度是兼及主观与客观、自我与他人的态度,这种容人的态度,是民主之所以可能的条件,也是理性的要求。没有这种态度,启蒙运动所倡导的理性与民主就失去了根基。

    尽管张申府竭力使新启蒙运动所倡导的价值与一些基本的本体论主张相契合,但由于缺乏对本体论概念的分梳,他所倡导的一些价值一方面缺乏本体论的根据,另一方面其内涵也不甚清晰。例如,在新启蒙运动所包含的众多价值目标中,张申府最为强调的是理性。但与许多专业哲学家承认理性有本体论根据不同,张申府切断了理性与本体论的关系。“理性既不是什么宇宙的本原或力量,也不是什么人身生来就有的能力,像中国历来所谓良知。”作为新启蒙运动的核心概念,如果缺少了本体论的支撑,理性的内涵就容易含混,理性与其他价值的关系就容易缠夹不清。在张申府那里,这两点都有所表现。首先,张申府所谓的理性的内涵不是很清晰。他认为理性是对人、论事、讲学的一种好习惯。而对这种好习惯的概括,有时是五条,有时是四条,有时是三条[15]。相比之下,张岱年所谓的理性因有本体论的根据,其本身的内涵则比较清晰。张岱年把哲学上的“理”区分为自然之理与当然之理(道德的准则)。对应着理的双重意义,理性即是认识客观规律的能力或认识道德准则的能力[16]。其次,因缺乏本体论的支撑,张申府所倡导的理性与启蒙运动所提倡的其他价值目标有时难免会出现矛盾与冲突。例如在理性与狂热的问题上,这种矛后就表现得十分突出。作为新启蒙运动的核心价值之一,理性是与狂热相对的,但随着抗战的展开,仅仅强调理性似乎与现实的救亡运动并不十分契合,于是张申府就说:“我最近很觉着,中国除了需要理性,也是需要狂热的。中国本有充实之为美的标准,但要实现这个美的标准,不能不求之于狂热中。切实、沉着,与无恐,应该就是理性与狂热结合的结晶。一般启蒙运动本就是理性运动,但是今日的新启蒙运动,则应该兼是理性与狂热的合一运动。”[17]究竟理性与狂热应该如何结合,怎样才能使其各自不失分寸,张申府并没给出确定的答案。除此之外,在谈到理与力的关系时,张申府曾提出“尚理而不尚力”的主张[18];在谈到理与欲的关系时,张申府也曾说过:“理是好东西。但是理是敌不过欲的。”[19]在这些矛盾问题的解决上,比起张申府,张岱年由于有本体论概念的分疏作为立论的基础,所以其观点与主张就显得更加合理。

不难看出,张氏兄弟在本体论研究上的分别与他们在建构体系和民众启蒙的宗旨上的不同是密切相关的。这种宗旨的不同所造成的区别,不仅体现在本体论研究上,还体现在方法论与认识论研究上。

二、方法论、认识论上的差异

    张氏兄弟都十分重视方法论问题,但张岱年的方法论指向的是哲学体系的建构,而张申府所谓的方法更多地是指向民众启蒙。有学者认为,张氏兄弟的区别在于张申府着重于新方法论的思考,而张岱年则潜心于新的哲学本体论的建构[20]。张岱年关注本体论建构,这是毫无疑问的,但这并不意味着他不重视方法论。“天人五论”的第一篇——《哲学思维论》——重点讨论的就是哲学方法论问题。张岱年认为,“一派哲学的方法,足以决定一派哲学系统的内容”[21]。与张申府“要有新哲学,也就非先有种新方法不可”[22]的主张若合符竹。应该说,在重视方法论这一点上,张氏兄弟是一致的,不同之处在于,张岱年所强调的方法主要是作为学术方法或哲学方法的方法,而张申府所谓的哲学方法的最后落脚点则是宣传与启蒙。

    虽然张岱年早年也曾讨论过辩证法作为一种生活方法的意义,但在其思想的成熟期,他更关注方法在学术或哲学层面上的意义。《哲学思维论》所论及的方法包括一般学术方法与哲学所特有的方法,而没有涉及生活方法。在一般学术方法中,张岱年讨论了形式逻辑方法、归纳法与辩证法;在哲学所特有的方法中,他讨论了体验、解析、会通三种方法。而无论哪种方法,都在学术思想的范围之内。相比之下,张申府所谓的哲学方法,相对于哲学体系的建构而言,其意义更多地体现在民众启蒙上[23]。在《战时哲学的必要》(1938)一文中,张申府谈到了“体”(在实践中察验事物之为如何)、“辨”(解析)与唯物辩证法三种哲学方法[24]。就新启蒙运动而言,“体”与“唯物辩证法”实际上最后落实为科学的脾气及实而活的立场上。至于解析之被列为方法之一,主要地也不是由于它在哲学体系建构中的作用,而是因为其对于政治社会人事及民众启蒙有重要意义。在发表于1945年的《逻辑与政治》一文中,张申府对逻辑解析的这方面的作用作了概括[25]。他指出:“逻辑加于政治,才得活用。政治加上逻辑,乃脱死途。”[26]考虑到解析法的社会作用,张申府认为,新启蒙运动所强调的理性与民主的实现,不仅离不开辩证,而且也离不开解析。理性的极致是辩证与解析[27],民主之重分别、讲宽容、容许异见,注意作面面观、平等观等,也都与辩证和解析有相通之处[28]

建构体系与民众启蒙的宗旨之不同,不仅使张氏兄弟在方法论上表现出上述不同,而且在认识论上也有所表现。由于张申府对民众启蒙的兴趣大于哲学体系的建构,所以在知识论上,他并未像张岱年那样关注知识的来源要素以及知识的性质等问题,其所关心的更多的是与启蒙有关的认识论问题,如知行问题,真理标准问题等。

张申府重视知行问题的原因之一,是因为启蒙运动不仅要求民众之“知”,也在意民众之“行”。在《民主与哲学》(1945)一文中张申府提到,“因为内外的推迫,中国的民主运动,显而易见已经非由口说的阶段走上实行的阶段不可了。假使今日国内相信民主主张民主的人还见不及此;还不急切从事于此,那他不过随波逐流,以民主为时髦而已,以民主投机而已,一定不是透底了解民主的。”张申府对知行关系的讨论,其旨趣主要地并不在于描述认识的过程及如何获得真知,而在于鼓动民众的行动。他认为:“思想并不是行动之母。思想并不能代替一切行动。思想只是行动的准备。思想不过行动的一截。思想的重要当然远不及行动。”[29]此外,他对“行易知难”主张的推崇也有鼓励青年力行意思。“既行易而知难,知而不行,难的作了容易的却不作,是应知耻。”[30] 

在张申府那里,不仅知行关系的讨论指向民众启蒙的目标,对真理标准问题的关注也与民众启蒙有关。在真理标准问题上,张申府主张具体相对论——“一句说话,一段论断,甚至一种理论或学说,在一般情形下,要断定一己的对与不对,或是不是真理,都要看他是‘照那种意义(或意谓),作怎样解释(怎样讲),为什么问题(事件或旨趣),在什么范围(领域、程度、种类)就什么或哪方面或哪点说’。”张申府认为,坚持这样一种具体相对论的人,必然是一个理性的、民主的人。所以具体相对论的应用,并不限于哲学。“它的一般应用,特别就在人生理想以及个人修养上。而对于民主,它也大有用处,民主是缺不得这个说数的。民主缺了这个说数,纵然不能说一定不能成功,但可以说一定不会圆满成功。”具体相对论不仅与民主的施行密切相关,与理性的彰显也有密切的关系。在张申府看来,理性就是明事理,有分际,据实循实,有个数目。这与具体相对论的要求是一致的。

由此可见,张申府在认识论上对具体相对论这样一种真理标准的提倡,在某种意义上也是服务于其民众启蒙的目的。

总体看来,张申府在方法论及认识论问题上确实不乏创见,但由于其兴趣不在哲学体系的建构上,所以对于各种哲学方法本身及其内在关联的阐释,对于外界的实在的证明等这些张岱年所特别关注的问题,张申府基本上是一带而过。而这样一来,其在新启蒙运动中所倡导的方法、态度就未免有基础不固、而且支离之嫌。

三、价值论上的差异

    价值论研究,无论对于体系的建构还是对于民众的启蒙,都非常重要,所以在重视理想与价值这一点上,张申府与张岱年是一致的。但由于张岱年的价值论处于其“物本论”的哲学框架之内,所以他特别强调了价值的客观性。张申府虽不否认价值的客观性,但对宣传与启蒙的偏重,使他无法忽视价值的主观性。

张申府认为,价值是离不开主观的,必须是人认识了或感到了或规定了,价值乃成为价值。“不论什么重要或价值,都是对待的话。一个人或认为生活重要或不重要,一个人或认为生活有价值或没有价值,在这个地方所谓重要与价值,显然都是对于人的;换言之,也就是都是主观的。”[31]张岱年则认为,价值是不同事物之间的一种客观的关系,完全是客观的。“‘物之不齐,物之情也。’物与物之间有高卑之别。宇宙间万物可依其高卑排成一序列,其高者谓之有价值,其卑者谓之无价值。”[32]价值既然是事物间一种客观存在的关系,它就不会因人而异。“一物不对此人之知觉为长,对彼人之知觉为短;不对此人为方,对彼人为圆。同例,一物不对我为有价值,对另一人为无价值。物之价值非主观的。假如价值是主观的,则人可随便讲物有价值与否而不必争论,事实上却常争论。”

    张氏兄弟对价值的主观性与客观性的不同偏重使得他们在价值的基础、价值的层次、价值的标准等问题上表现出很大的不同。

    首先,在价值的基础与层次问题上,张岱年为所有的价值奠定了一个客观基础,并在此基础上对价值的层次进行了明确的划分;而张申府却并不关心价值的客观基础,其对价值的划分也具有很大的主观随意性。张岱年认为,最基本的价值是与客观存在联系在一起的,其他所有价值都依附于基本价值。究竟品值是最基本的,包括实、生、知;其次是内在品值,包括美、善、真;最后是外在品值,即用或利。这三类品值之间是有关联的。究竟品值是内在品值的基础。有实而后有所谓美,推生而后有所谓善,有知而后有所谓真。美为实之圆满,善为生之圆满,真为知之圆满。外在品值是达到内在品值(真、善、美)的途径与方法。张申府在《战时教育纲领)(1937)中提出,“中国今后一切教育,均应以‘实’为最高原则,以‘人’与‘生’为骨干,以‘仁’与‘美’为最高理想。”但为何要以“实”、“人”、“生”、“仁”、“美”为价值目标,它们有没有客观根据,有没有层次的分别,张申府都没有给予说明。

    其次,在衡量价值的标准问题上,张岱年强调标准的客观性,而张申府则认为这种标准应是主观与客观的会合。张申府认为,“价值就是‘值’,即,恰逢,正当之义”[33]。价值的衡量标准就是“中”或“时中”。“我往尝把慎解为值,就是适值;解为直,就是正直;也就是逢上,也就是逢巧,也就是恰恰逢着。这也是主观与客观的一种会合。在这地方,我还愿意引到我在中国哲学上最喜欢的三个字之一上去。那就是中。中正是恰好切中的意思。在大客观主义下,中正是价值的标准,满足这种标准,必是主客的会合,而不能偏于那一方,斜到那一隅。”[34]“中”、“时中”是源于传统哲学的概念,它与“中庸”是联系在一起的,而“中庸”这一标准恰恰是张岱年所不赞同的[35]。张岱年认为,“价值之基本准衡为圆满。何谓圆满?即富有日新而一以贯之,亦即大且久,‘久者一之纯,大者兼之富’。”[36]富有日新而一以贯之就是“兼和”,即兼赅众异而得其平衡。与“时中”相比,兼和是一个更加客观、更具有操作性的标准。能兼者为高,被兼者为卑,所以事物价值的高低是比较容易判别的,而“时中”、“恰好切中”则因加入了主观的因素,而具有了某种模糊性与不确定性。这种模糊性与不确定性反映在新启蒙运动中,就表现为其主张的某种摇摆性和不确定性,这在以下两个方面表现得比较明显。

    第一,新启蒙运动提倡民主和自由,而民主和自由是与纪律和统一相对而言的。面对抗战的现实局面,面对国共两党的对峙,张申府无论在理智上还是情感上都陷入了一种左右为难的局面,所以只能尽力调和二者。“思想自由与信仰统一,并不必抵触;至少也是相反相成的。至少在抗敌上讲,在建国上讲,统一国力,统一民心,统一意志,统一思想的必要,当全无问题。既然承认国力,意志等的统一,至少一时的政治信仰的统一,在逻辑上便是当然的。统一战线固不必需要统一全部信仰,但某一部分某一方面某一意义的信仰统一,确属绝对的必要。笼统地提统一信仰,是不对的。笼统地反对提统一信仰,也同样不合。”民主与集权、思想自由与信仰统一,如何做到“时中”,是在张申府的理论框架中无法解决的问题。

    第二,新启蒙运动作为一种思想启蒙,必然包含反传统的一面,但现实的抗战的需要、提升民族自信心的需要,却使得新启蒙运动的“反传统”的一面被淡化了。张申府认为,新启蒙运动要对五四运动“打倒孔家店”的口号下一转语,即打倒孔家店,救出孔夫子[37]。他认为要将孔子作为学术研究的对象,肯定其合理的思想,这样对民族自信心的提升是有助益的。与五四青年决绝的反传统姿态相反,张申府曾说:“我是相信中国的。我有时简直迷信中国。我并不说中国一切都是好的。但我相信中国有其过人的长处。我相信对于文化,中国有其特殊的贡献。我更相信,中国有其可以立国处,有其特别值得立国处。”[38]如何平衡反传统与继承传统的关系,是新启蒙运动不能回避的问题,但靠“时中”的标准,却无法解决这一问题。

    此外,在理想问题上,在“实”与“活”的关系问题上,在传统道德的批判与继承等问题的上,张申府都有摇摆不定之嫌。

    上述种种问题与矛盾,仅仅拿出一个对立统一的原则或“时中”的标准并不能解决。如果没有坚实的哲学基础,很多貌似正确的主张就难免流于戏论,这也是看起来“全面”得多的新启蒙运动反而不如“片面”的五四运动影响深远的原因之一。理论基础的缺失,不仅会使宣传、启蒙陷入一种困境,还容易使实用主义有机可乘。这在张申府的思想中,已有所表现。在谈到对待中西文化的态度时,张申府就提出,对于中西文化,“凡属值的,凡属有价值的,凡属可以利用的,都应不惮利用之,……只令于己是有利的,只令真是利用的。”在《战时生活·战时教育·新启蒙运动·新的青年运动》(1937)中论及道德时,张申府说道:“近来我深感到道德的必要,没有道德真不方便。我所谓道德,则第一在绝不卖国卖党;第二在诚实不说谎;第三在肯替他人设想;第四在有所不为;第五在不失死所;第六就在行动敬慎敏捷,生活规律严肃;第七在果敢坚毅,吃苦耐劳;第八在勤,在自强不息,进进不已,堪胜大事也能任小事;第九在俭,爱惜物力。用钱清楚,绝不沾润一文公家款。”这种对道德纲目的取舍明显是一种过于现实的态度。相比之下,张岱年对道德之变与道德之常的研究是迥异其趣的。

从价值论上说,像张岱年那样否认价值的主观性的观点并不能得到学界的普遍认同,应该承认,张申府肯定价值的主观性的主张具有其合理性的一面。但这种合理性如果失去了理论支撑,在涉及到具体问题时就难免会产生种种偏差。张申府晚年曾说过:“我吃亏在于没有写出一本大书来。”抛开这句话所包含的其他意味不谈,这确实从一个侧面表明了张申府在哲学体系建构方面的缺憾,同时也表明了张氏兄弟在哲学研究中的一个根本的不同点。

 

    从以上阐述中我们可以看出,张申府与张岱年对哲学建构与哲学启蒙的不同偏重造成了他们哲学研究上的一些差异,那么我们不禁要问,为何处于相同的思想背景下,有着相似的哲学主张和密切的学术互动的二人会有这种不同的偏重呢?抛却张氏兄弟性格、兴趣等方面的原因,我们可以从以下角度对这一问题略作探讨。

    首先,从张申府的角度来看,他之所以关注民众启蒙而非体系建构,与西方哲学的影响有很大的关系[39]。我们可以从两个方面来看待这种影响。一方面,从体系建构上说,当时世界哲学中作为主潮的逻辑实证论、辩证唯物论、数理逻辑、科学哲学等,“都在开道路,而不在建系统。都在开辟解决问题的道路,而不在建立范围庞大的系统,解决当下不能解决的问题”[40]。这大概是张申府不注重体系建构的一个很重要的原因。另一方面,从启蒙运动上说,当时的西方哲学界,虽然没有名义上的启蒙运动,但其各种学说表现出来的精神气质却与新启蒙运动异曲同工。张申府认为,中国的新启蒙运动不是孤立的,而是合乎世界的精神潮流的,因为当时西方学术界的许多人物,如杜威、罗素、维特根斯坦、卡尔纳普等人的思想都带有显扬理性、普及新知与思想解放的启蒙意义。

    其次,从张岱年的角度看,他之所以要建立一个哲学体系,原因在于他认识到体系建构的重要意义。这种意义表现在哲学探索、哲学批评与宣传启蒙三个方面:第一,对哲学探索而言,体系的建立非常重要。在《哲学上一个可能的综合》( 1936)一文中,张岱年认为,“哲学研究工作,可分二事:一,问题之解析的研讨;二,系统的建立或主义的发挥。在二者中,问题的研讨实是根本二重要的,系统的建立原当不必急。但在问题的研讨,亦应先确定基本的观点。”到了20世纪40年代,也就是张岱年创立其哲学体系的时期,他对系统的研究给予了进一步的肯定。“自今观之,从事于系统的钻研,而能免于玄想,进行批判的探索,而不陷于支离,然后为尽哲学思维之能事。”第二,哲学批评也离不开体系的支撑。张岱年之建立自己的体系,与20世纪3040年代中国哲学界体系林立的状况有密切的关系,要与这些体系进行对话,确立新唯物论的地位,不建立自己的哲学体系是不行的。第三,哲学体系的建立,对清除在新唯物论的宣传与启蒙过程中的混乱与支离,意义重大。作为学界的后起之秀、一位好学深思之士,张岱年深切地意识到由于体系建构方面的缺陷而导致的新唯物论在宣传与启蒙过程中的混乱与支离,在《关于新唯物论》、《批评的精神与客观的态度》、《哲学上一个可能的综合》等文章中,张岱年曾多次对这些混乱与支离提出过批评,可以说,清除这些混乱与支离也是其体系建构的原初动力之一。

有学者认为,20世纪3040年代,存在着马克思主义的两种形态——一种是作为意识形态的马克思主义,一种是作为学术研究的马克思主义[41]。单就张申府而言,我们似乎很难将其明确地划归为其中的一种。但如果对比他与张岱年的学术旨趣[42],我们则大致上可以说张申府属于前者,而张岱年属于后者。在理想的情况下,两种形态的马克思主义应是互相补充、互相促进的,因为两者如果互相隔绝,就会产生一些不良后果。就张氏兄弟而言,张申府因为缺少系统的哲学为其理论支撑,所以其宣传与启蒙工作显示出种种缺陷;而张岱年则由于对社会实践与社会运动的关注不够,所以被人批评为不理解中国实践的需要,是“会客室里的谈玄”[43],这无疑也限制了其思想的影响力。当然,两种形态的马克思主义的沟通并不意味着同一主体一定要同时完成体系建构与民众启蒙两种任务,但两种形态的马克思主义的主体的分离,确实会导致一者的疏离和紧张,这在马克思主义后来在中国的发展过程中得到了印证,而这种疏离与紧张在张氏兄弟的分别中可以说已经初露端倪。

参考文献:

[1] 张申府:《张申府文集》第2卷,河北人民出版社2005年,第225页。

[2] 对其他的参与者而言,新启蒙运动也许只是历时一年(1936年—1937)的短暂的一瞬,但对张申府而言则并非如此。事实上在新启蒙运动之前三四年,张申府就有开展新启蒙运动的想法;而抗战全面展开之后在很少再有人谈及新启蒙运动的情况下,张申府仍继续撰文宣传新启蒙运动的基本理念。

[3] 张申府:《张申府文集》第1卷,第210页。

[4] 张申府:《张申府文集》第2卷,第108页—第109页。

[5] 张申府:《张申府文集》第3卷,第423页。

[6] 张岱年:《张岱年全集》第3卷,河北人民出版社1996年版,217页—第218页。

[7] 张申府:《张申府文集》第3卷,第85页。

[8] 张申府:《张申府文集》第2卷,第171页。

[9] 张申府:《张申府文集》第2卷,第179页。

[10] 张申府:《张申府文集》第1卷,第298页。

[11] 张申府:《张申府文集》第1卷,第295页。

[12] 张申府:《张申府文集》第1卷,第298页。

[13] 张申府:《张申府文集》第2卷,第179页。

[14] 张申府:《张申府文集》第2卷,第337页。

[15] 张申府:《张申府文集》第3卷,第440页。

[16] 张岱年:《张岱年全集》第6卷,第92页。

[17] 张申府:《张申府文集》第1卷,第196页。

[18] 张申府:《张申府文集》第1卷,第187页。

[19] 张申府:《张申府文集》第3卷,第74页。

[20] 李维武:《二十世纪中国哲学本体论问题》,湖南教育出版社1991年版,第148页。

[21] 张岱年:《张岱年全集》第6卷,第3页。

[22] 张申府:《张申府文集》第2卷,第334页。

[23] 干春松认为,张申府并不是试图构造出一种仅供哲学使用的专门方法,而是试图为社会问题的解决提供一种方法论的原则。参见干春松:《张申府的文化综合主义和新启蒙主义》,载《孔子研究》2006年第5期。

[24] 张申府:《张申府文集》第2卷,第225页。

[25] 张申府认为,形式逻辑有三方面的作用。首先,形式逻辑能罗列出种种的可能来,使人能看到事变的种种可能的发展。其次,形式逻辑教人承认了前提,就要承认结论。第三,形式逻辑对于人类社会的另一作用是减少人间的误会。这三方面与民主、理性、政治都有密切关系。参见张申府:《张申府文集》第1卷,第570页—第573页。

[26] 张申府:《张申府文集》第1卷,第573页。

[27] 张申府:《张申府文集》第1卷,第192页。

[28] 张申府:《张申府文集》第1卷,第499页。

[29] 张申府:《张申府文集》第3卷,第247页。

[30] 张申府:《张申府文集》第3卷,第277页。

[31] 张申府:《张申府文集》第1卷,第162页。

[32] 张岱年:《张岱年全集》第1卷,第452页。

[33] 张申府:《张申府文集》第2卷,第179页。

[34] 张申府:《张申府文集》第2卷,第337页。

[35] 张岱年认为,传统哲学的“中庸”标准有停滞不进之弊,所以应该以“兼和”代替“中庸”作为衡量价值的标准。

[36] 张岱年:《张岱年全集》第1卷,第453页。

[37] 张申府:《张申府文集》第1卷,第190页。

[38] 张申府:《张申府文集》第1卷,第201页。

[39] 张申府在对西方哲学的最新成就的敏感性方面,在当时几乎是无人能及的。

[40] 张申府:《张申府文集》第3卷,第349页。

[41] 上海市社会科学界联合会:《当代中国:发展·安全·价值》第2(),上海人民出版社2004年版,第85页。

[42] 干春松认为,对张申府的生活经历略有了解的人,都可以推断出他对于政治的兴趣远远大于对于哲学的兴趣。参见干春松:《张申府的文化综合主义和新启蒙主义》,《孔子研究》2006年第5期。

[43] 钟离蒙、杨凤麟:《中国现代哲学史资料选编》(第2集第1),辽宁大学哲学系1982年版,第138 页—第140页。

(作者单位:上海大学社会科学学院。原载《中国哲学史》2009年第2