• 最高的价值准则曰兼赅众异而得其平衡。简云兼和,古代谓之曰和,亦曰富有日新而一以贯之。
    ——张岱年

  • 哲学之要在天人体用,条贯疏通。因此术(道)在辩证,而法(方)在解析。以通为旨,而以用为归。
    ——张申府

综合创新文化观研究

综合创新文化观研究

干春松:张申府的文化综合主义和新启蒙主义(2006)

发布时间:2015-12-29 16:11 作者:admin

     摘要:张申府是中国现代著名的政治活动家和哲学家,他的哲学思想的两个核心观念“大客观”和“具体相对论”,是试图将罗素、列宁、孔子三流合一的文化综合主义思想,从中引申出他基于文化综合主义立场反思五四启蒙思想而提出的新启蒙主义的观点,这对于我们认识中国现代文化有重要的意义。

关键词:张申府;新启蒙文化;综合主义

 

   张申府是现代中国思想史上一个比较有特色的人物,因为他兼重要的政治活动家与哲学家于一身。作为最早罗素思想的介绍者和马克思主义传播者,他身上有着分析哲学的严谨和社会主义的理想品性,可以说他身上是各种思想元素的奇妙结合体。本文正是试图结合他的哲学观和文化思想,来描述他思想中的活力和矛盾,从中我们还可以看到他对于张岱年先生哲学观和文化观的影响。

一、“大客观说”和“具体相对论”

在张申府的潜意识里,他始终将自己看做是整个20世纪最重要的哲学家[1],但是在显意识中,对此他多少有些心虚。因为他始终没有把自己的精力集中于哲学研究中,可以这么说,他之纯粹的哲学活动主要就是在30年代初在清华大学哲学系任教其间。但在晚年相对冷清的生活中,他又遗憾自己没有写出一部专著或“有系统的书”[2]。不过对张申府的生活经历略有了解的人,都可以推断出他对于政治的兴趣远远大于对于哲学的兴趣。

    不过就思想的敏锐性而言,张申府绝对是出类拔萃的,他对于罗素和辩证唯物论的兴趣,使他的哲学富有挑战性,而且他对于社会事务的熟悉,使他的思想具有深刻的现实性。因此说他的哲学观也别具特点,他更注重哲学的方法论一面。“凡是一种新哲学都是一种新方法,至少都有一种新方法。”他的哲学创见也“多少与哲学的方法有关。一、我的大客观主义;而、我的具体相对论;三、我所见到的辩证唯物论的心传精蕴。”[3]

    张申府最初的哲学兴趣来源于他在北京大学求学时所看到的罗素的《我们的外界知识》这本书。由此决定了他对于哲学特别是逻辑的兴趣,同时罗素对于政治和人生问题的关注,也与他的兴趣相投[4]

    张申府是最早系统地向国人介绍罗素思想的人,并自信地认为他是中国最了解罗素的人,这种自信来源于他与罗素的直接接触和他的思想中罗素思想的因素[5]。而他受罗素影响最大并转化为他自己的哲学观的重点在于他特别重视罗素的哲学分析方法,也就是数理逻辑的分析方法。他说:“罗素是现代世界至极伟大的数理哲学家,是于近世科学思想的发展上开一个新时期的一种最高妙的新学(数理逻辑),也叫记号逻辑或逻辑斯谛科(logistic)很有创发而且集大成的。本着数学之批评的研究,他在哲学里也成立了一种新的方法。”[6]但张申府并不认为哲学的解析能解决一切问题,他还别出心裁地将逻辑分析翻译成“解析”,并成为他哲学言说的关键词。他曾经有过这样的回忆,“我对‘analysis’这一概念的翻译也与别人很不相同,我用了汉语的‘解析’一词,而不是为大多数人所用的‘分析’一词。你想知道为什么呢?因为我相信‘解析’更合乎逻辑。在某种程度上更有新意。‘分析’意味着把某物切断,打碎——好像遭受了重重一击,‘解析’则并不如此简单……我感到‘解析’牵涉到更多的步骤。对物进行逻辑分析是个缓慢、系统的过程。但我开始研究罗素时,‘分析’被作为‘analysis’同义词广为接受。但我认为它并没有传达出罗素思想的全部内容,它太简单,于是我通过翻译做了个创新。或许,这是我对在20世纪向中国人介绍罗素思想中所做的最重要的贡献。”[7]如果我们将他希望将罗素和孔夫子也就是中国传统的思维方式相结合的努力放在一起分析的话,我们就可以理解为什么他要用“解析”来代替“分析”的做法,因为他虽然喜欢逻辑分析的方法,但他同时也认识到那种分析哲学式的“证实”会使很多无法“分析”的内容被排斥掉,因而他在另一篇对“解析”做进一步解释的文章中,主张运用辩证的方法将逻辑实证和笼统的契证“相反相成”。他说:“哲学解析的求事理,总是求之于迹象中的,就是,具体地,实际地,切实地,积极地,positively。此与超乎象外,得其环中,只是要笼统的契证者当然不能相容,一个要切、要实,一个要超,要不着边际,不但相着甚远,直是相反。但相反者相成,一者其实也可以说,都是要切,要真,只是不免各真其真,各切其切;一个利用语言文字,仅求分理;一个以为不可思议,不可言诠,但这不是不可以通的,调剂而通之者盖在于辩证的话;盖在于使各得其当,各当其所究极言之,仍是推进理性。”[8]正是基于这样的哲学观和方法论,他提出了能够代表他思想的独特意味的“纯客观法”(大客观说)和“具体相对论”。

    所谓的“大客观说”,按张申府自己的陈述就是:“大客观之为说,原在‘跳出主客,主亦为客’。从客观出发,扩大客观的范围,把主观也容纳于其中。不以主观为观点,更不僭以主观当客观,但也不抹杀主观的地位,这便是所以叫作大客观。”“大客观乃要如实认识事实;但更要加以价值判断。客观地根据事实,而建设主观的理想,而更尽人力以求价值理想的实现。价值是不能离开主观的。什么是价值?价值就是‘值’,即恰逢,正当之义。但必人认识了或感到了或规定了,乃成了人的价值。不过于此所谓主观的或阶级的,却不必是个人的。”[9]这种“纯客观”首先符合了20世纪初西方哲学分析哲学的兴起而带来的实在论[10]的复兴,他们以“实在论”的立场反对以黑格尔为代表的唯心主义的本体论,而罗素正是这种新思潮的标志性人物,实在论的核心便在于承认认识对象的客观性,而这种客观性又依赖于人的知觉,也就是人的价值观等之类的“模型”,将实在论的观点和纯客观法相参照,它们之间有着内在的关联便十分清楚了。但张申府却是“轻而易举”地将这种大客观的思想与唯物辩证法等同起来了。“前几年有一个当时名重一时的辩证唯物论家(即迭薄林),尝说:‘辩证唯物论的方法即为客观主义与主观主义的会通综合。辩证唯物论的方法把这种主观客观的对立,科学地使归于谐和,使归于辩证的谐和。’又说:‘辩证唯物论既摈斥脱离客观实在而基于思想与情感的唯心主观主义,也同样摈斥元学的客观主义。而以一种正当把握了的有定论或客观主义来对抗之。这样的有定论或客观主义不但排除人的作为,且要收为必须不可缺的成分。’大客观,可说也就是这个意思。”[11]

    张申府提出的自己哲学的另一个中心点是“具体相对论”,具体相对论照顾到语境对于意义理解的影响和制约,“这就是说,一句说话,一段论断,甚至一种理论或学说,在一般情形下,要断定它的对与不对,或是不是真理,都要看它是‘照那种意义(或意谓),作怎样解释(怎样讲),为什么问题(事件或旨趣),在什么范围(领域、程度、种类)就什么或哪方面或哪点说’”[12]。虽然这篇文章的发表时间是在1945年,但从他的思想轨迹而言,我们在其早期作品中能看到类似的观点。

    张申府对于方法的推崇甚至有一点偏执,他对于罗素的“敬仰”很大程度上也是因为罗素作为新方法的创立者,而他对于辩证唯物论的接受,也是从方法论上来的。“现代唯物论的重要本在它是方法,本在它是实践的,本在它大有助于实践,本在它是大可用的方法,本在它是用来可以大有效验的利器”[13]。他甚至认为,世界重大变革的时期,必然会导致唯物论的兴起,这是“哲学史上世变之公例”。因此他一方面对逻辑分析十分推崇,同时又认为唯物辩证法是当下哲学发展之必然。他说:“法国19世纪首倡实证主义的哲学家孔德,曾把人类思想的进步分成三个阶段。第一个阶段是神学的,第二个阶段玄学的,第三个阶段才是科学的或实证的。不论什么神学的或玄学的,其实都是非科学的。”[14]不过这还是19世纪的分法。到了今日,仍然还可以分成三段,但已应是:

    1.有灵论的;

    2.机械类的;

    3.辩证论的。

同时在他看来,这两种方法各有其优势,但也各有其缺点[15],然而对于辩证法的推崇使他相信将这两种方法结合在一起就可以形成一种“理想”的方法而成为未来哲学的潮流,即“解析的辩证唯物论”。他说:

   “现代世界哲学的主要潮流有二:

    一为解析,详说逻辑解析。二为唯物,详说辩证唯物。解析的目的在把思想,把言辞,弄清楚,藉以见出客观的实在。唯物在承认有客观的实在,而由科学的方法,革命的实践,本着活的态度,以渐渐表现之。

    逻辑解析不免要有所分,照例是根据原子论的观点的,而辩证唯物则侧重于全,于变,于事象的相关关联。

……

解析末流之弊是割裂破碎。

辩证唯物之弊则是笼统漠忽。

因此,解析与唯物,实正相补。

解析而辩证唯物,可以不至于茫无归宿。辩证唯物而兼解析,也庶几免掉粗略或神秘。

    以此种种,最近世界哲学界里两个最有生气的主潮是可以合于一的;而且合一,乃始两益。而且合一,乃合辩证之理。

在理想上,将来的世界哲学实应是一种解析的辩证唯物论。”

    他最后总结说:“解析与唯物,这是两方方兴的趋势。两势会归,必然于人类思想的改造,世界状态的变更,均大有所成就,夫岂止于解决这些哲学问题而已?”[16]

当然与许多他的其他哲学上的创意一样,我们并没有看到他对于如何进行结合的具体论述,其原因一方面可能是因为他的大多数精力都放在政治和社会活动上,另一方面则在于他喜欢写一些短论性的文章,而不喜欢详细论证,虽然这恰好是他所推崇的分析方法的基本准则。而更关键的是解析和唯物恐怕是很难结合在一起的[17]。如同时代有社会取向的知识分子一样,张申府并不是试图构造出一种仅供哲学使用的专门方法,而是试图为社会问题的解决提供一种方法论的原则。

二、文化的综合主义和新启蒙运动

张申府解析的辩证唯物论虽然在理论上并无严密的系统性,但是以这样的哲学观而建立起来的文化观,却可以有效地回应20年代末到30年代初日益高涨的全盘西化和文化本位主义的争论,而创立出综合中西的文化观。他有一种坚定的信念,认为孔子、列宁和罗素可以合而为一,并由此创立一种世界的“新学统”:

“我始终相信,孔子、列宁、罗素是可合而一之的。

    我也始终希望,合孔子、列宁、罗素而一之。

    如此不但可得新中国哲学,

    如此而且可得新世界学统。

    孔子代表中国古来最好的传统。罗素代表西洋历来最好的传统。列宁代表世界新的方在开始的传统。

    孔子代表最高的人生理想,由仁、忠、恕、义、礼、智、信、敬、廉、耻、勇、温、让、俭、中以达的理想。

    罗素表示最进步的逻辑与科学,尤其是数理逻辑,逻辑解析,科学法与科学哲理。

    列宁表示集过去世界传统最优良成分大成的一般方法,即唯物辩证法与辩证唯物论,以及从一个实落角落来实践最高的人生理想的社会科学。

三者之间,不但并无敌对冲突,三者之间而且正待相补相充。三者之间,解析且扬扔之后,又有什么不可综核,发展而为一的……合孔子、罗素、列宁而一之的新体系定是新世界中的新中国的新指标、新象征。”[18]

    在张君劢和丁文江、胡适的科玄论战中,人生观问题和科学的方法论之间似乎是水火不相容的,科学派认为科学可以解决一切问题,包括人生及一切体验性的问题;而张君劢等人坚持有科学所不能及的领域。但张申府既不同意科学主义者将人生观化约为科学问题的做法,同时又坚定认为科学方法是当时的中国所需要的,因此他试图兼而有之,提出要把“仁”与“科学法”结合在一起。“‘仁’与‘科学法’:我认为是最可贵重的两种东西。近来最常盘还于我脑际或喉头的,则尤在分析(我尤常愿名之为‘解析’),多元,客观,切实之四事。”[19]他甚至将之作为一种信仰,“今日世界的问题是如何把仁的生活,与科学或与由科学而生的工业,融合在一起。中国人必须相信自己一定能解决这个问题,而先后厘然地百计千方以赴之。中国人必须相信,中国以前对于世界文明或文化,是有过极大贡献的,对于将来世界的文明或文化,必更有更大的贡献,以跻人类于天人谐和之域。”[20]因为张申府的作品基本上是短论式的,所以我们无从了解他对此问题所作的具体论证,当然也无从知道何以将当时科玄论战中水火不容的科学和人生观问题,在他这儿轻而易举地解决了,但至少他是坚信这一点的,他在接受舒衡哲的采访时甚至说他是唯一能解决这一问题的人。“我相信我了解罗素;我可能是全中国惟一了解罗素的人……罗素本人不认识孔子,但他的思想事实上十分接近孔子。其他人看不到这点,但我看到了。就算罗素不承认他的学说接近孔子,但我的哲学能把他俩拉在一起。我是他们的桥梁。”[21]

    如此,张申府对待文化传统和外来文明之间的冲突便自有主张。他在1926年发表的《文明或文化》一文中,就提出应正确对待“中国旧有文化”和“西洋近代文明”的关系,认为这两者都有所偏,也都有所值得借鉴的方面。

    这篇文章是针对胡适将“文明”和“文化”相区分的观念而发的。这篇文章的核心在于强调:“中国旧有的文明(或文化),诚然许多是应该反对的。西洋近代的文明,也不见得就全不该反对,就已达到了文明的极境,就完全能满足人人的欲望。但反对有两个意思,一为反动的,一为革命的。我以为囫囵地维护或颂扬西洋近代文明,与反动地反对西洋近代文明,其值实在是差不多。我以为现代人对于西洋的近代文明,宜采取一种革命的相对的态度。”[22]

    后来,他对于如何继承传统和吸收西洋文化有更深入的认识,特别是开始反思五四以来对于孔子的彻底否定的倾向,他觉得孔子一方面是民族文化的象征,另一方面则应按时代的需要吸收儒家思想中有价值的成分。

他在《续所思》中提出,孔子作为一个民族值得纪念的东西,在“维持民族的生存”上的重要意义:

    “在现在还说孔子么?什么孔老二、孔家店、新孔学等等,写来可厌的名字,岂不是己把孔子的信仰都摧毁,都糟踏净尽?

    但是一个民族,如果没有它可以纪念的东西,则不但不会长久,也必不值得长久存在。

    无论如何,孔子是最可以代表中国的特殊精神的。那么,为什么不应发其精华,而弃其糟粕?而只是对于过去的误用,徒作幼稚的反动?

    复古是不可能的,但是一个民族,如果知道他自己文化上的成就,认识他文化上的代表人物,总可以增加些自信,减少些颓唐奴性。

过去的帝王既利用孔子以维持其统治了,那么,今日为什么不可利用孔子以维持民族的生存?退一步说的话。”

因此他主张以现代的目光来看待孔子,“今日需要的孔子,自必是这个时代的。”[23]

    虽然张申府与当时大多数科学主义者一样,认为中国传统中缺乏科学的精神和成就,因此,“中国人已是非有科学不可的”。他认为中国缺少西方这种建立在解析法基础之上的科学方法和科学观念,但他与唯科学主义者之不同的地方在于,他提出“中国人绝不能以徒徒学习西洋科学为能事”[24]。所以他坚决反对全盘西化的观点。张申府有一个坚定的信念:“中国人必须相信中国,‘中国不亡,是天无理’,是害死了中国的话。中国人而说这种话,当然‘中国不亡,是无天理’了……中国人从此一定不再说这种通身奴气为虎作伥的话。”[25]

他在一篇《人间闲话》的文章中具体地阐述了他所认为的中国哲学的优点:

“就算是情人眼中出西施也罢;中国既是我所爱,我视中国终觉其有过人的优胜处。特别是在哲学方面,中国的宇宙论,中国的人生观,都大有不可及之所。

    第一、中国提出了仁的最高理想。

    第二、中国建立了中的标准。

    第三、中国揭橥了易的哲学。

    第四、中国以生为根本。

    第五、中国重视了实践,实行了体的方法,而以反身自省为德行的门径。

    第六、中国显扬了相反而相成、言非一端、各有所当的通达态度。

第七、中国不在现象之外求本体,不在现世之外寻天堂。”[26]

30年代中后期,随着日本的侵略和民族主义的高涨,他与艾思奇等人开始倡导 “新启蒙运动”[27],他在一篇《什么是启蒙运动》的文章中提出:

“今日是中国团结救亡,民族解放,争取自由,民主政治的时代。今日的新启蒙运动,就是适应这个时代的思想方面,文化方面的运动。

    因此,启蒙运动,也可说就是社会发展到这个阶段的民族主义的自由民主的思想文化运动。如前所说,启蒙运动最积极的内容是发扬理性。理性的第一要点是说话做事有根有据。而所谓有根有据,第一在事实,第一在逻辑。

    但在今日,在尽可能地发扬理性之下,最要做到两桩事。

    一、就是思想的自由与自发。

    二、就是民族的自觉与自信。

    这就是今日作新启蒙运动者具体的所最宜努力的。

但要达到民族的自觉与自信,必须发挥出民族的理与力。”[28]

    在这个运动中他提出了两个著名的口号:其一是“打倒孔家店,救出孔夫子”;其二是“中国化”。这些文化观念背后是“辩证综合”的文化观。他批评科学主义者和五四运动时期在文化观上的片面性,因此强调要进行新的启蒙。他说:

“今日的新启蒙运动,显然是对历来的一些启蒙运动而言。但在内容上,今日的启蒙运动与从前的一些启蒙运动,也显然有所不同。比如,就拿五四时代的启蒙运动来看,那时有两个颇似新颖的口号,是‘打倒孔家店’,‘德赛二先生’。我认为这两个口号不但不够,亦且不妥。

    多年的打倒孔家店,也许孔子己经打倒了,但是孔家店的恶流却仍然保留着、漫延着。至于科学与民主,本都是客观的东西,而那时的文人滥调却把它人格化起来,称什么先生,真无当于道理。

    至少就我个人而论,我以为对这两口号至少都应下一转语。就是:‘打倒孔家店,救出孔夫子。’‘科学与民主第一要自主’。

五四时代的启蒙运动实在不够深入,不够广泛,不够批判。在深入上,在广泛上,在批判上,今日的新启蒙运动都需要多进步。”[29]

    在写于1948111日的《中国与西洋》一文中说:“中国学人,今日对于文化,至少负有三桩不可旁贷的任务。既须,一、本着最新进步的观点彻底检讨自己的文化,重新认识自己的文化理想,阐发自己从来未经发扬的真传统;也要,二、对于西洋古今文化成就,更作深切的了解,系统的介绍,同时也切实明了其所有的限度。但是当前,最进一步,最要紧的还在,三、根据整个世界文化的再检讨,适应今日的需要与可能,求得一个世界文化的新综合,而实践地努力圆满实现之,既使西洋近代文化有了出路,也使中国旧来失传的文化获得新生,重作自己应作的更进一步的独立贡献。”[30]

    新启蒙运动的出现,表面上看是对于当时出现的尊孔和复古观念的回应,而提出五四启蒙的任务没有完成,要对中国人民进行新的启蒙,“用民主的自由的思想来对抗独断的

教条,用科学的文化来代替迷信的愚蒙。这就是民主主义和科学精神的要求”[31]。但是新启蒙已经不是陈独秀非此即彼的立场,而是对文化传统有了一些同情,“我们并不是要推翻全部中国旧文化传统。我们对于旧文化的各种传统,都采取了批判的态度:好的我们要继承下来,并给以发扬;不好的,我们就绝不顾惜”[32]。而作为参加过五四启蒙运动的张申府则明确提出要矫正当时的偏激立场:“新启蒙运动很可以说就是民族主义的科学民主的思想文化运动。对于自己传统的东西是要扬弃的。所谓扬弃的意思,乃有的部分要抛弃,有的部分则要保存而发扬之,提高到一个更高的阶段。五四时期的启蒙运动有的地方不免太孩子气了。因此为矫正‘打倒孔家店’的口号,我曾提出:‘打倒孔家店,救出孔夫子’,就是认为中国的真传统遗产,在批判解析地重新估价,拨去蒙翳,剥去渣滓之后,是值得接受承继的。”[33]

    与此同时,中国共产党在不断的实践中逐渐对马克思主义的思想方法有了深刻的理解,提出了将马克思主义与中国实践相结合的方针,从而摆脱了长期的教条主义的影响,艾思奇说:“马克思主义者所谓的精通马克思主义不仅是指马克思主义的理论研究,而同时是指要能在一定的具体环境之下实践马克思主义,在一定国家的特殊条件之下来进行创造马克思主义的事业。这里就一定有‘化’的意思,也就有‘创造’的意思。所以,中国化决不是丢开马克思主义的立场的意思,相反地,愈更要能够中国化,就是指愈更能正确坚决地实践马克思列宁主义的立场的意思,愈更能创造,就是指愈更能开展真正的马克思主义的意思。”[34]

    在文化立场上,依据融合古今中外思想精华的辩证的方法,提出了建设民族的、科学的、大众的新文化主张。这方面的代表性作品就是毛泽东发表于1940年的《新民主主义论》一文。

    毛泽东的文化观一方面也接受了时间性的文化逻辑,认为当时的文化主要是站在帝国主义和封建主义的立场上。而对于什么样的新文化才能真正成为中国人的民族凝聚力和文化认同的依据呢?毛泽东提出了民族、科学和大众的三个标准。

    较之当时的自由主义和新儒家或官方儒家的保守立场,新民主主义文化观具有更大的包容性,反对帝国主义和成为社会主义的理想,符合中国人现代性追求的基本诉求,而对于民族性的强调,既是当时战争状态下民意的体现,也是以文化来凝聚人心的重要方式,而对于科学的追求则延续了启蒙的精神。而“大众”则意味着隐晦的民主意识[35]

张申府这种灵感式的思想,感染了许多人,最主要的被感染者就是张岱年先生,我认为,虽然张岱年先生的很多思考问题的方式和基本的价值取向深受张申府的影响,张岱年先生甚至将张申府比做30年代思想的灯塔[36]。张岱年先生不但在方法上继承了解析的唯物论,而且其倾心甚多的综合创新的文化观也与张申府文化观多有互相发明之处。

     

参考文献:

1、作为政治人物,他自己承认对政治是外行,但对于哲学,他始终对自己有很高的自信,在1980年6月4日,美国学者舒衡哲对他的访问中,感受到了张申府的这种心理状态。张申府说:“我是20世纪中国最伟大的思想家之一(眼里闪过一丝得意的光芒)。我尝试做出不可能的事——把传统中国哲学最好的东西和西方最新的意念连在一起。我曾经为儒家人文主义和罗素的数理逻辑建立共同的立足点。或者他们不能够结合在一起,但我尝试这样做。我现在仍然相信我的大客观概念可以将两个不同的世界连起来。”载舒衡哲著,李绍明译:《张申府访谈录》,北京,北京图书馆出版社2001年版,第170页。

2、张岱年先生在几篇关于张申府的回忆和纪念文章中说:“约在九十岁时,他对友人说:我吃亏在于没有写出一本大书来。”《回忆张申府》,《张岱年全集》(下文引用该书时只标注《全集》)第8卷,河北人民出版社1996年版,第348页。

3、张申府:《张申府文集》第2卷,河北人民出版社2005年版,第334页。

4、他说:“罗素新近表明他的态度:他是以无政府主义为终极的理想的;但现在主张的是倾向无政府主义的‘行会Guild社会主义’。要晓得这全是几经思索几经考察而后得的结果,必不可轻轻看过。又要晓得罗素的政治学说社会学说与他的数学学说,哲学学说通是一贯的。他最重视个人,个人的自由,小团的自治,与他哲学里的重视个体与主张绝对多元,实不为无关。因为他是一个头脑极清楚的科学的哲学家,他是很见到科学与艺术的重要的,所以他的社会改造主张也总照顾这方面。他说世界上最好的东西是由内来的,像创造的艺术,爱,思想,这类的东西是。这些东西上必不可缺的便是自由。所以罗素主张的行会社会主义是偏向无政府主义的。正因无政府主义对于这等物事最为注重最为便当,就是最强于这些事以及人的关系的生活的愉乐。他以为社会主义不过人类发展中的一阶段,大概继之便是无政府主义。但为现在,只有社会主义才能实行。他的社会主义是极端彻底的世界社会主义。不过他同时又是不变的和平主义者。他总是个学者,所以人也称他的主义作智识的社会主义,可以与摩里斯MORRIS之美术的社会主义媲美。”张申府:《罗素》,《罗素哲学译述集》,教育科学出版社1989年版,第33页。

5、张申府:“我相信我了解罗素;我可能是全中国唯一了解罗素的人……罗素本人不认识孔子,但他的思想事实上十分接近孔子。其他人看不到这点,但我看到了。就算罗素不承认他的学说接近孔子,但我的哲学能把他俩拉在一起。我是他们的桥梁。”舒衡哲著,李绍明译: 《张申府访谈录》,北京图书馆出版社2001年版,第139页。可能郭湛波的一段话能作为佐证。他说张是“中国研究罗素最有成绩的人,可说是中国罗素哲学专家”。载《近五十年中国思想史》,山东人民出版社1998年版,第225页。

6、张申府:《罗素哲学译述集》,教育科学出版社1989年版,第338页。

7、同上,第34页。

8、张申府:《张申府文集》第2卷,河北人民出版社2005年版,第209页。

9、张申府:《张申府文集》第2卷,河北人民出版社2005年版,第179页。

10、实在论可以追溯到亚里士多德和柏拉图,中世纪哲学的核心问题便是唯名论和实在论之争。到近代随着心理学和相对论的发展,实在论有了新的发展。根据怀特的分析,当代实在论主要包含两种形式:一种常识的形式,即认为一切外在的物理对象都是不依赖于心灵而存在的;另一种是柏拉图式的实在论,即认为存在着既不依赖于个人心灵又不同于物理对象的共相或理念。这两者之间的分歧的核心在于如何认识外在对象的问题。作为张申府思想源头的罗素、穆尔的实在论是一种常识的或朴素的实在论,但以罗素和怀德海1910年—1914年出版的《数学学原理》中发展出他们的自然观,认为我们对物质世界的知识是一种抽象,我们可以构造那个世界的模型。从中我们可以看到这种认识观和唯物论的反映观之间的差别。纯客观法是跳出主客,而唯物论的认识论强调的则是主观对于客观的反映,即使是反作用也是帮助对于客观的正确反映,而非“构造”。而张申府显然是希望在实在论和唯物论之间寻找一种合适的路径。详细可参看怀特《分析的时代》,商务印书馆1986年版。

11、张申府:《张申府文集》第2卷,第179页。

12、张申府:《张申府文集》第2卷,第342页。

13、张申府:《张申府文集》第2卷,第305页。

14、张申府:《张申府文集》第2卷,第204页。

151942521日,张申府在《新华日报》发表的《祝罗素七十》一文中,依然将罗素对唯物辩证法的缺乏了解视为其少数几个缺点之一。“罗素一生讲学,直至今日为止,自也小能无所缺欠。主要的就是:一未甚重视生物学;二没大了解唯物辩证法或辩证唯物论。”载《罗素哲学译述集》,第230页。

16、张申府:《现代哲学主潮》,《张申府文集》第2卷,第185186187页。在《所思》49条中,他甚至把中国古代思想解释为“唯物”和“辩证”的。“中国人讲气。气之中有数。因此又讲气数。中国人又讲阴阳,讲和。进而则可及于仁。上之则归于易。这是中国人最根本一贯的思想。此思想原本于自然而敷衍于人事。此思想是唯物的是辩证的。其态度则在于活。”载《张申府文集》第3卷,第164页。

17、胡军对此的分析值得注意,认为唯物和解析即使“勉强去做也只能是简单的拼凑,而不能创造出一个内部一致的哲学思想体系的,因为罗素早期的尝试已经提供了这样一个不成功的范例。辩证唯物论的一个最为基本的观点就是要坚定不移地承认和肯定外在世界的客观性,这是不能有丝毫动摇的。而张申府之所以对辩证唯物论感到兴趣也正是因为他也承认外在世界的实在性。但是在分析哲学家看来,这样的一个基本观点是不可能成立的”。《分析哲学在中国》,首都师范大学出版社2002年版,第106页。

18、张申府:《家常话》之二九九条,《张申府文集》第3卷,第434页。

19、张申府:《所思》序言,载《张申府文集》第3卷,第53页。总体而言,张申府的观念体系有很驳杂的成分,这主要的原因在于他所接受的思想是多元而不太有取舍的。他在描述他的具体相对论的思想渊源的时候列举了罗素的观点,维也纳派和英国的剑桥学派;物理学上的“安斯扣的相对论,以及马克思主义里的辩证唯物论”。“但是我这个见解还有一个渊源。那就是中国哲学,特别是孔子的真传统与庄子的一些话。”《我的哲学中心点——具体相对论》,《张申府文集》第2卷,第128页。他在另外一些文草中,还将弗洛依德作为他的思想来源。

20、张申府:《所思》,《张申府文集》第3卷,第123页。

21、舒衡哲著,李绍明译:《张申府访谈录》,第139页。

22、张申府:《文明或文化》,《张申府文集》第2卷,第93页。

23、张申府:《续所思》,《张申府文集》第3卷,第181页—第182页。

24、张申府:《所思》,《张申府文集》第3卷,第117页。

25、张申府:《所思》,《张申府文集》第3卷,第122页。

26、张申府:《人间闲话》,《张申府文集》第3卷,第253页。

27、关于张申府和“新启蒙运动”的评论可参看微拉施瓦支(舒衡哲):《中国的启蒙运动——知识分子与五四遗产》,山西人民出版社1989年版。

28、原载:《实报——星期偶感》(1937年5月23)。《张申府文集》第1卷,第189页—第190页。

29、张申府:《张申府文集》第1卷,第292页。

30、张申府:《张申府文集》第1卷,第691页。

31、艾思奇:《什么是新启蒙运动》,载丁守和主编:《中国近代启蒙思想》下卷,社会科学文献出版社1999年版,第170页。

32、陈伯达:《思想无罪》,载丁守和主编:《中国近代启蒙思想》下卷,第185页。

35、张申府:《张申府文集》第1卷,第304页。

34、艾思奇:《中国的特殊性》,载罗荣渠主编《从“西化”到现代化》,北京大学出版社1990年版,第601页。

35、“谁来确定民族的本质内涵?由谁提出民族文化的语言?这个问题对于中国的知识分子来说,在30年代的民族危机中已经很迫切;他们对‘古老的’精英文化和20年代的西方主义都抱怀疑态度。他们带着现代性在中国的历史经验中寻求一种新的文化源泉;这种文化将会是中国的,因为它植根于中国的经验;但同时又是当代的,因为这一经验不可避免地是现代的。不少人认为‘人民’的文化,特别是乡村人民的文化,为创造一种本土的现代文化提供了最佳希望。”王衮吾:《作为马克思主义者和中国人的毛泽东》,见《历史的天平上》,工人出版社1997年版,第139页。

36、“张申府没有把自己和传统中国思想隔离,他这样做对自己有很大的益处……在30年代中国哲学界四分五裂时,这是一个不好采取的立场。在西方唯物论教条主义者和东方维护儒家的卫道之士包围下,张申府昂然独立,像一盏明灯。他对西方最新思潮了如指掌,另一方面他又能——而且有这需要——坚持儒家思想中的某些重要价值观念,特别是‘仁’。”舒衡哲著,李绍明译: 《张申府访谈录》,第168页。

(原载《孔子研究》2006年第5期)