• 最高的价值准则曰兼赅众异而得其平衡。简云兼和,古代谓之曰和,亦曰富有日新而一以贯之。
    ——张岱年

  • 哲学之要在天人体用,条贯疏通。因此术(道)在辩证,而法(方)在解析。以通为旨,而以用为归。
    ——张申府

中国哲学史研究

中国哲学史研究

宋志明:中国哲学史学科发展的引擎 ——简论张岱年横向研究进路(2014)

发布时间:2015-12-29 11:24 作者:admin

  要:张岱年把哲学看成“研讨宇宙人生之究竟原理及认识此种原理的方法之学问”。从这种哲学观出发,他概括中国哲学特点,探索方法论原则,创造解释框架,撰写《中国哲学大纲》,成为综论中国哲学的第一人。对于推动中国哲学史学科发展,他做出重大贡献。

关键词:张岱年;中国哲学特色;方法;框架

 

张岱年是“横向研究进路”发明者。此进路就是把中国古代哲学当成完整的断代史看待,只做综合性研究,不做个案研究,通过专题论述的形式展开中国哲学史的内容。这是一种史论型研究进路。采用这种进路,他留下名著《中国哲学大纲——中国哲学问题史》。张岱年受冯友兰影响较大,他们之间有同,也有异。他特别尊重冯友兰重冯友兰在中国哲学史研究方面取得的研究成果,曾表示“1931年,冯友兰先生的《中国哲学史》上卷,考察之精,论证之细,使我深深敬佩!”[1]不过,他还是辟出与冯友兰不同的研究进路。

一、哲学观

张岱年承认自己在中国哲学史研究方面是冯友兰的同调,但不认为自己在哲学方面是冯友兰的同调。他明确表示:“我在哲学思想方面,与吾兄申府是同调;在中国哲学史研究方面,则与冯友兰先生是同调。”[2]他不认同冯友兰“哲学是讲出一种道理的道理”的说法,提出与冯友兰不同的哲学观。他在《中国哲学大纲·序论》中写道:“哲学是研讨宇宙人生之究竟原理及认识此种原理的方法之学问。”[3]张岱年的哲学观包含以下几层意思。

第一,把“宇宙”和“人生”两个话题联系在一起,相提并论,不再把哲学研究的课题定位于“形而上学”,定位于抽象的本体论。把宇宙与人生联系在一起,意味着哲学并不关注与人无关的世界,只关注属于人的世界。这就突破了传统西方哲学解释世界的视域,认同马克思主义的哲学观;也以天人合一为底色,认同中国的哲学传统。

第二,“究竟原理”及其认识方法,都是开放性的话题,需要不断得“研讨”。迄今为止,没有哪个哲学家可以给出终极性结论。以往哲学家的观点,都是阶段性成果,后来的哲学家可以吸收前人的理论思维成果,但不必拘守其结论。研讨“究竟原理”及其认识方法,常讲常新,应当鼓励另辟蹊径。

第三,哲学是“学问”,而不是“道理”。按照“道理”说,哲学被视为一种确切的知识,指的是柏拉图所说的理念。“道理”说虽不排除讲法的多样性,但强调“道理”是一个,实质上是一种单数的哲学观。按照“学问”说,哲学并不是常量,而是变量;不是知识,而是活动。时代变化了,做哲学这门学问的方式也是随之变化。所以,哲学不能归结为对某种“道理”的诉说。“学问”说与金岳霖提出的“成见”说类似,都倾向于复数哲学观,不再认同单数哲学观。

依据“学问”说,张岱年承认哲学具有普遍性,但不承认哲学具有单一性。他说:“我们也可以将哲学看作一个类称,而并非专指西洋哲学。”[4]西方哲学只是一种特殊的哲学理论形态,不能完全等同于哲学的普遍性。从“学问”说出发,张岱年找到了中国哲学之所以能讲的充分理由。从哲学的特殊性来看,哲学的讲法是多,而不是一。西方哲学史一种特殊哲学,中国哲学也是一种特殊哲学,二者之间具有相似性,但不具有相同性。不能说西方哲学是哲学,中国哲学不是哲学。“有一类学问,其一特例是西洋哲学,这一类学问之总名是哲学。如此,凡与西洋哲学有相似点,而可归入此类者,都可以叫做哲学。以此意义看哲学,这中国旧日关于宇宙人生的那些思想理论,便非不可名为哲学。中国哲学与西洋哲学在根本态度上未必同;然而在问题及对象上及其在诸学术中的位置上,则与西洋哲学颇为相当。”[5]尽管在中国学术史没有出现“哲学”这一术语,但不妨碍中国哲学在事实上成为一种哲学理论形态。先秦时所说的“学”相当于古希腊人所说的“哲学”;先秦的诸子学、道学、义理之学、理学等等,讲的都是中国哲学。

二、中国哲学特色

冯友兰基于“道理”说,比较看重中西哲学的共性,而对中国哲学的特殊性关注不够。这种偏向在张岱年那里得到纠正。他从“学问”说出发,把中国哲学特点概括为以下六条。

(一)合知行

张岱年把中国哲学归结为实践哲学,以示同思辨哲学有区别。

中国哲学在本质上是知行合一的。思想学说与生活实践,融成一片。中国哲人研究宇宙人生的大问题,常从生活实践出发,以反省自己的身心实践为入手处;最后又归于实践,将理论在实践上加以验证。即是,先在身心经验上切己体察,而得到一种了悟;了悟所至,又验之以实践。要之,学说乃以生活行动为归依。[6]

由于中国哲学属于实践型,而非思辨型,故而并不专门研究知识是如何形成的问题,而特别关注知行关系问题。“知行合一”的命题虽出于王阳明之口,但也可以说代表了大多数中国哲学家注重实践的共识。张岱年在广义上使用“知行合一”这个术语,赋予其现代哲学的意涵,即理论与实践统一。

张岱年以孔子、孟子、荀子、惠施、庄子、周敦颐、程颐、张载为例证,认为:

中国哲学中有许多名词与理论,都有其实践的意义;离开实践,便无意义。想了解其意义,必须在实践上作工夫,在生活上用心体察。[7]

他注意到,中国哲学的“实践”与辩证唯物论所说的“社会实践”不完全是一个意思,主要是指个人日常活动,但他没有像教条主义者那样把二者截然对立起来,不排除二者融会贯通的可能性。

张岱年以“合知行”概括中国哲学重实践特点,而这种特点表现在知识论态度上,便形成中国哲学家特有的进路,那就是:

在方法上更极注重道德的修养,以涵养为致知之道。

中国哲人,都以为欲求真知,须有一种特殊的修养。穷究宇宙人生的真际,要先在德行实践上作工夫。[8]

正是因为中国哲学有合知行、重修养的特点,所以研究中国哲学也必须找到相应的方法,而不能简单地套用思辨哲学的研究方法。

(二)一天人

由于中国哲学具有实践哲学的特点,故而在哲学思维方式也独具一格。

中国哲学有一个根本观念,即“天人合一”。认为天人本来合一,而人生最高理想,是自觉的达到天人合一之境界。物我本属一体,内外原无判隔。但为私欲所昏蔽,妄分彼此。应该去此昏蔽,而得到天人一体之自觉。中国大部分哲学家认为天是人的根本,又是人的理想;自然的规律,亦即当然的准衡。而天人之间的联系者,多数哲学家认为即是性,人受性于天,而人的理想即在于尽性;性即本根,亦即道德原则,而道德原则乃出于本根。[9]

中国哲学从不怀疑此岸世界的真实性,不预设超越的彼岸世界,不认同“本体真而不实,现象实而不完全真”的二分观念。

在中国哲学视域中,人天本属一体,物我本属一体,世界只有一个。

天人既无二,于是亦不必分别我与非我。我与非我原是一体,不必且不应将我与非我分开。于是内外资对立消弭,而人与自然,融为一片。西洋人研究宇宙,是将宇宙视为外在的而研究之;中国人则不认宇宙为外在的,而认为宇宙本根与心性相通,研究宇宙亦即研究自己。[10]

西方哲学从自然哲学的视角看宇宙,探究自然的奥秘,把主体与客体区别开来,选择分析的进路;中国哲学从人生哲学的视角看宇宙,讲究合内外之道,选择综合的进路。按照这种进路,人在认识自然的同时,也在认识人自己;人认识自己的同时,也在认识自然:两者无法分开。哲学思考只能以属于人的宇宙为的对象,不能以不属于人的、纯客观的宇宙为对象。

(三)同真善

从实践哲学的视角看,本真与至善是同一的,存在本体与价值本体是分不开的。

中国哲人认为真理即是至善,求真乃即求善。真善非二,至真的道理即是至善的准则。即真即善,即善即真。从不离开善而求真,并认为离开求善而专求真,结果只能得妄,不能得真。为求知而求知的态度,在中国哲学家甚为少有。中国思想家总认为致知与修养乃不可分;宇宙真际的探求,与人生至善的达到,是一事之两面。穷理即是尽性,崇德亦即致知。[11]

在西方哲学中,求真与求善是两个话题,哲学只讲究“爱智”,只讲究求真,而不必与求善相关联。在中国哲学中,研究哲学的目的在于“问道”。

道兼赅真善:道是宇宙之基本大法,而亦是人生之至善准则。求道是求真,同时亦是求善。真善是不可分的。[12]

以上是张岱年概括的中国哲学主要特点。除此之外,他认为中国哲学还有下面三个特点。

(四)重人生而不重知论

中国哲学把人生论同知识论合在一起讲,但重点放在人生论方面。

中国哲人,因思想理论以生活实践为归依,所以特别注重人生实相之探究,生活准则之论究。[13]

在天人合一的哲学思维框架中,没有把主观与客观区分开来,不会专门探讨主客观之间的关系问题,没有像西方哲学那种关注知识论话题。

(五)重了悟而不重论证

同中国哲学不重视单纯的知识论研讨相关:

中国哲学不注重形式上的细密论证,亦无形式上的条理系统。

中国哲学只重生活上的实证,或内心之神秘的冥证,而不注重逻辑的论证。”[14]

中国哲学家往往直抒心意,写出所悟所见,并不作系统的逻辑论证。西方哲学家往往以系统的方式表达自己的哲学观点;而中国哲学家往往以非系统的方式表达自己的哲学观点。西方人的哲学论著有形式上的系统;而中国哲学家的哲学论著没有形式上的系统,常常是思想断片的汇集。中国哲学缺少形式上的系统,并不等于说没有实质上的系统。对于系统论证,中国哲人“非不能也,系不为也。”他们认为,繁琐的论证非但有多么必要,反而会成为赘疣。

(六)既非依附科学亦不依附宗教

以重实践、合知行、一天人、同真善为特色的中国哲学,贯彻“以人为本”的原则,在类型上属于人生哲学,既有别于宗教哲学,也有别于自然哲学。中国哲学从来没有成为宗教的婢女,“从无以证明神的存在为务者”,始终保持独立发展的态势,指导中国人精神世界的搭建。中国哲学讲究“天人合一”,不以解释自然为主题,“所以根据科学研究以成立哲学系统的情形,在以前的中国亦是没有。”

在现代中国,大多数学者比较看重中国哲学的人类性,而遮蔽了中国哲学的民族性。展开论述中国哲学特色的学者,恐怕张岱年是第一人。在中国哲学史研究的进程中,胡适和冯友兰比较关注“在中国的哲学”,打破了“哲学只在西方”的谬见。在此基础上,张岱年又向前走了一步,研讨“有中国特色的哲学”。关于中国哲学六个特点的概括,他本人并不满意。他在《附注》中表示:

中国哲学的特点是一个比较艰深的问题。此处所论,简而未晰,今后当另撰文论述。[15]

令人遗憾的是,自上世纪五十年代以后,在哲学界教条主义盛行,已被打成“右派”的张岱年,无法继续从事关于中国哲学特色的研究。

三、方法新探

依据“学问”说,张岱年把中国哲学的研究重心由普遍性转到特殊性,在研究方法上相应也提出独到的见解。关于哲学史研究方法,胡适概括为明变、求因、评判三条;冯友兰归纳为钻研西洋哲学、搜集哲学史料、详密规划迹团、探索时代背景、审查哲人身世、评述哲人哲学等六条,张岱年则主张以下四条。

(一)审其基本倾向

这一条可以叫做概观法。意思是说,研究者首先应当树立一种总体观,从大局着眼,紧紧抓住总体特征,做出综合判断。只有把握住大局,才能按照从总体到具体的进路,步步深入,全幅展现中国哲学的丰富内涵。

从宏观上说,“审其基本倾向”是指把握住中国哲学某方面的总体特征。例如,在宇宙论方面,中国哲学选择的思路同西方哲学选择的思路不一样:

如不知道中国哲学不作非实在的现象与在现象背后的实在之别,便不能了解中国哲学中的宇宙论。

在人生论方面,中国哲学选择的思路同西方哲学选择的思路也不一样:

不知道中国大部分哲学家以天人合一为基本观点,则不会了解中国的人生论。[16]

换句话说,“审其基本倾向”就是从中国哲学的实际出发,而不是用外来的范式剪裁中国哲学、曲解中国哲学。这一条十分重要,如果不先对中国哲学基本倾向有充分的了解,便不会对哲学家的学说有深刻的了解。要做到这一条并非易事,因为基本倾向往往是哲学家默认的共识,很难辨别,需要研究者具备很强的理论思维能力。

(二)析其辞命意谓

这一条讲的是解析法。上一条讲的是从大处着眼,这一条讲的是从从小处入手。“审其基本倾向”有如画家打轮廓,“析其辞命意味”有如画家一笔一笔地精描细画。哲学思想史由命题与范畴构成,对其意涵必讲清楚。

对于过去哲学中的根本概念之确切意谓,更须加以精密的解析。

对于中国哲学之根本观念之意谓加以解析,这可以说是解析法(Analytic Method)在中国哲学上的应用。[17]

研究中国哲学不是传述古代哲学家的言论,而是要挖掘其中的道理。因此研究者不能不运用解析法。张岱年研究中国哲学,可谓是运用解析法的高手。例如,对于“天人合一”这个命题,他做了这样的解析:

中国哲学中所谓天人合一,有二意谓:一天人本来合一,二天人应归合一。天人关系论中之所谓天人合一,乃谓天人本来合一。关于天人本来合一,有二说:一天人相通,二天人相类。所谓天人相通,如解析之,其意义可分为两层。第一层意义,是认为天人不是相对待之二物,而乃以息息相通之整体,其间实无判隔。第二层意义,是认为天是人伦道德之本原,人伦道德原出于天。[18]

他条分缕析,娓娓道来,把诸多意谓讲得清清楚楚、明明白白。

(三)察其条理系统

这一条可以简称为系统法。张岱年同意冯友兰的说法,中国哲学没有“形式上的系统”,但有“实质上的系统”。有无“形式上的系统”,可以说是中西哲学的差别之所在。不能以西方哲学为标准衡量中国哲学,武断地作出“中国没有哲学”的结论;也不能用西方哲学家研究模式曲解中国哲学。

求中国哲学系统,又最忌以西洋哲学的模式,而应当细心考察中国哲学之固有脉络。[19]

研究中国哲学的目的,就是把“实质上的系统”揭示出来。

(四)辨其发展源流

除了概观法、解析法、系统法之外,张岱年主张把辩证法应用于中国哲学研究。他指出,每种学说或每位哲学家,都不是孤立的点,因此应当用发展的观点、普遍联系的观点、对立转化的观点来考察,展现中国哲学的动态画面。

发展或历史的观点,是永远有用的;想深切了解一个学说,必须了解其发展历程,考察其原始与流变。而在发展历程之考察中,尤应注意对立者之互转,概念意谓之变迁与转移,分解与融合;问题之发生与发展,起伏及消长;学说之发展与演变,在发展中,相反学说之对转,即学说由演变而转入于相反:这都是应注意审勘的。考察概念学说之发展与其对立互转,这可以说是辩证法(Dialectical  Method)在中国哲学研究上之应用。[20]

上述张岱年提出的概观法、解析法、系统论、辩证法等四条方法论原则,无论在理论视野上,还是在理论深度上,都超过了胡适和冯友兰,有力地推进了中国哲学史学科建设。

四、解释框架

张岱年把握相似性与差异性相统一的原则,或者人类性与民族性相统一的原则,从世界观、人生观、知识论三个方面综论中国哲学,创造出一套有特色的解释框架。这是他对中国哲学史学科建设最突出的贡献

(一)宇宙论

这是《中国哲学大纲》的第一部分,由《引端:中国宇宙论之发生》以及两篇构成。第一篇《本根论》,相当于西方哲学中的本体论。张岱年没有使用“本体”一词,别出心裁,从《庄子》一书找到“本根”一词。在西方哲学中,“本体”真而不实,仿佛在万物之外;在中国哲学中,“本根”既真且实,与万物同在,有如树干与树根与树枝树叶同在。本根虽不是万物之中任何一物,但不能脱离万物单独存在。关于中国哲学中的本根论,张岱年强调有三个特点:“一,不以唯一实在言本根,不以实幻说本根与事物之区别。二,认本根是超乎形的,必非有形之物,而寻求本根不可向形色中求。三,本根与事物有别而不相离,本根与事物之关系非背后实在与表面假象之关系,而乃是原流根枝之关系。”[21]在中国哲学中,没有西方哲学或印度哲学中的那种本体论观念,没有把宇宙二重化,始终认定宇宙只有一个,本根与万物不二。

第一篇《本根论》是关于宇宙的总体性思考,而第二篇《道论》则是关于宇宙的动态性思考。大多数中国哲学家认同动态的、有机的宇宙观,认为一切事物皆易之中,称之为“大化”。中国哲学家没有像某些西方或印度哲学家那样,认为变动是虚幻的,从不怀疑变动的真实性。

在这一篇里,张岱年介绍了中国哲学关于变易与常则关系问题、大化的动因问题、两一关系问题、大化是否有始终的问题、有无关系问题、坚白同异关系问题、形神关系问题研讨的情况,并且与西方哲学做了比较研究。得出结论是:第一,有些西方哲学家认为变动时假相,中国哲学家认为变易作为现象,本身就是实在。第二,中国哲学中反复两一理论与西方哲学中的辩证法相似,但没有像某些西方哲学家那样将其倒置。第三,“在西洋哲学,大化论治中心问题是目的论与机械论之争。在中国既无纯粹的目的论,亦无纯粹的机械论。……最发达的是一种非机械的自然论,即神化论。”[22]

(二)人生论

这是《中国哲学大纲》的第二部分,由《引端:人生论在中国哲学中之位置》以及四篇构成。中国哲学通常把宇宙论与人生论合在一起讲,并且以人生论为主题。总体思路是:先讲宇宙的普遍道理,接着讲宇宙与人生的关系或天与人的关系,然后论及人的本性,最后谈到人生的最高理想。第一篇《天人关系论》首先涉及到人在宇宙中是否具有特殊地位的问题,少数哲学家表示否定,多数哲学家表示肯定,“天地之性人为贵”的说法得到普遍的认同。由于肯定人在宇宙中的特殊地位,进而形成有中国特色的、作为主流的天人合一说。“中国哲学中之天人关系论中所谓天人合一,有二意义:一天人相通,二天人相类。”[23]张岱年认为“天人相通”强调天道乃是人伦道德的根源,具有合理性,也具有局限性;而“天人相类”则是一种牵强附会的思想。对于非主流的天人关系论,他也做了绍述。

第二篇《人性论》讨论人对人自身的认识。由于受到时代的限制,受到学术立场的限制,哲学家们不可能达成共识。在先秦时代,出现性善、性恶、性无善恶、性超善恶、性有善有不善、有性善有性不善等不同观点;西汉学者多主性有善有恶论;从东汉到唐代,性三品说比较流行;北宋以后,性两元论掌控主流话语,并且深入研讨性与心之间的关系问题;到明清两代,有些学者试图推翻性两元论的话语权,提出性一元论与之抗衡。张岱年认为,古人在讨论人性论时,因过于重视修养、教育、政治等具体问题,对人性的内涵反而认识不到位。在他看来,人性的内涵应当包括以下三条:一是生而自然的生理性征;二是人之所以为人而有别于兽性的本质性征;三是证成人生之究竟的根据。

第三篇《人生理想论》论述哲学家关于人格的构想。中国哲学家关于实然人性的看法不一致,关于应然人格的构想也不一致,被张岱年归纳为九说:仁说、兼爱说、无为说、有为说、诚说、与天为一说、与理为一说、明心说、践行说。仁说最早由孔子提出,主张“泛爱众”;墨子把仁说推向极端,提出兼爱说;道家批评儒墨两家,主张顺其自然,倡导无为说;由对无为说的批评中,反弹出有为说;作为无为说和有为说的合题,便形成诚说(或称与天为一说);由诚说演化出与理为一说和明心说,以穷理尽性为趣旨;最后出现践形说,以经世致用为趣旨。

第四篇《人生问题论》在前三篇论述宏观话题基础上,探讨人生论中的具体问题的情况。张岱年提炼出九个问题:关于义和利的问题、关于命的问题、关于兼与独的问题、关于自然与人为的问题、关于损与益的问题、关于动与静的问题、关于欲的问题、关于情的问题、关于死与不朽的问题。他发现了一个有趣的现象:在前八个问题中,皆形成三种观点,其中有两种趋于极端,有一种取乎中道。例如,在关于兼与独的问题上,杨朱讲为我,偏于独;墨子讲为天下,偏于兼;而儒家主张“穷则独善其身,达则兼善天下”,取法乎中道。他对中道的观点表示认同,特别指出“王船山,颜习斋,戴东原的学说可以说是比较精湛,比较切合实际的。”[24]

(三)致知论

这是《中国哲学大纲》的第三部分,由《引端:中国哲学中之致知论》以及两篇构成。这部分相当于西方哲学中的知识论,但又与之有区别,故而张岱年没用使用“知识论”、“方法论”之类术语。他利用《大学》提供的资源,创造出“致知论”这一中国哲学特有的术语。他承认,中国哲学的确没有把研究重点放在知识问题上,但不能认为中国哲学完全不讲知识论和方法论。

第一篇《知论》论述中国哲学关于知识性质的看法。大多数中国哲学家认为,所知先于能知、客观先于主观。至于知识的来源,在中国哲学中约有三说:一知由感官而来,二知由内心自发,三认为感官是知的一源,知还有别的来源。“三说虽异,而皆认为知与行有密切关系,此实中国哲学之基本倾向。”[25]有些哲学家认为知识存在着限度,但没有形成西方哲学中那种不可知论。至于检验真知的方法,则有墨子“三表法”、荀子“解蔽”说、韩非子“参验”说,王充“效验”说、张载“共见共闻”说等理论的提出。

第二篇《方法论》论述中国哲学关于求知之道的看法。张岱年把中国哲学家使用的方法归纳为六种:一是验行,以墨子、颜元为代表;二是体道,以老子、庄子为代表;三是析物,以惠施、公孙龙为代表;四是体物或穷理,以荀子、张载、朱熹为代表;五是尽心,以孟子、陆九渊、王阳明为代表;六是两一或辩证,以老子、庄子、张载为代表。这些方法有时单用,有时联用。中国哲学方法论有两个特点:一是注重致知与道德修养的关联,甚至认为二者为一事;二是比较注重直觉的作用。真知是否可以用名言来表达呢?道家持否定态度,儒家和墨家持肯定态度,并且对名辩理论做了深入的探讨。名家对于名辩理论也颇有贡献。

五、进展与遗憾

在中国哲学史学科初建阶段,张岱年和胡适、冯友兰一样,都是大师级的哲学史家。他的突出贡献有以下几点。

第一,对哲学学科性质有了更深刻的认识。

胡适对哲学学科性质的认识,有些片面。他的定义是:“哲学是研究人生切要的问题,从意义上着想,去找一个比较可普遍适用的意义。”[26]按照这种定义,哲学似乎与宇宙观无关,只同人生观有关。我们可以把他的哲学观简称为“意义”说。冯友兰对哲学认识比胡适要全面一些,没有把宇宙观排除哲学之外。他的说法是:“哲学是说出或写出之道理。”这个道理是抽象的,“只对于真际有所肯定,而不特别对于实际有所肯定。”[27]我们可以把他的哲学观简称为“道理”说。“意义”说和“道理”说都是一种单数的哲学观,中西哲学的差异被遮蔽了,中国哲学的特色被遮蔽了。张岱年突破了单数哲学观,对哲学学科性质有了新的认识。他提出的“学问”说,比胡适的“意义”说和冯友兰的“道理”说都深刻,不再认为哲学是单数,强调哲学是复数:哲学作为“类称”,不可能单独存在,要借助各种理论形态表现出来。西方哲学是一种具体的哲学理论形态,中国哲学也是一种具体的理论形态,二者可以有相似性,但不必有相同性。因此,研究中国哲学没有必要套用西方哲学的研究模式。

第二,把研究重点移向中国哲学特色。

从“学问”说出发,张岱年找到了讲中国哲学的新方向,那就是关注中国哲学的特色治所在。他把中国哲学的特色概括为合知行、一天人、同真善、重人生而不重知论、重了悟而不重论证、既非依附科学亦不依附宗教等六条,皆发人所未发,真正贴近了中国人的精神世界。如果不关注中国哲学的特点,可以讲“在中国的哲学”,但讲不出“有中国特色的哲学”。中国哲学研究者的任务,不能仅限于前者,更重要的在于后者。

第三,做出关于哲学史方法的新概括。

胡适把哲学史方法论原则概括为明变、求因、评判等三条,为开展中国哲学史研究奠定了理论基础,真正启动了中国哲学史学科建设工程。他撰写的《中国哲学史大纲》,虽不完整,但毕竟是学科建设的第一个成果。冯友兰在胡适的基础上,进一步提出钻研西洋哲学、搜集哲学史料、详密规划迹团、探索时代背景、审查哲人身世、评述哲人哲学等六条原则。他是系统梳理中国古代哲学史的第一人,完成了学科建设的基础工程。张岱年吸收胡适和冯友兰的研究成果,对哲学史方法做出新的概括,归纳出“审其基本倾向”的概观法、“析其辞命意谓”的解析法、“察其条理系统”的系统法、“辨其发展源流”的辩证法等四条。从胡三条到冯六条再到张四条,显示出中国哲学史学科不断发展的轨迹。

第四,创横向论述中国哲学的框架。

胡适著《中国哲学史大纲》和冯友兰著两卷本《中国哲学史》都是按历史线索写中国哲学史的,张岱年创造出另一种写法。他把中国古代哲学作为一个整体的研究对象,从横向的角度概述中国哲学的问题意识、基本内容和理论特质。他没有照搬西方哲学的研究模式,创造出宇宙论、人生论、致知论三部分组成横向表述框架。他创立的这种模式,对后来的研究者启发很大。方立天著《中国古代哲学》、李存山著《中国传统哲学纲要》、宋志明著《中国传统哲学通论》都采用了横向研究的思路。

第五,开中国哲学范畴研究的先河。

张岱年从宏观的角度把中国古代哲学概括为三个组成部分,又从微观角度将其细化为若干范畴构成的画卷。他对道、太极、气、理气、变易与常则、反复、两一、大化、始终、有无、坚白、形神、性善与性恶、心、仁、兼爱、无为、有为、诚、与理为一、明心、践形、义与利、命于非命、兼与独、自然与人为、损与益、动与静、欲与理、情与无情、人死与不朽、志功、名与辩等范畴或命题都做出明白的诠释。张岱年开启的范畴研究模式,对后世影响也很大。在20世纪末,中国哲学史界曾掀起中国哲学范畴研究的热潮,涌现出一批成果,其中有张立文著《中国哲学范畴发展史》(天道篇、人道篇)、张立文主编“中国哲学范畴精粹丛书”、钟肇鹏选编“中国哲学范畴丛刊”、人民出版社编《中国哲学范畴集》、葛荣晋著《中国哲学范畴通论》,皆同张岱年的方法创新有直接的关系。

由于在中国哲学史学科处在初建阶段,张岱年著《中国哲学大纲》不可能一步到位,留下一些遗憾不可避免。

一是历史感不够强

由于采用横向综论的进路,固然避免纵向表述进路的局限性,但也失掉了此种进路的优点。张岱年把中国哲学视为一个完整的系统,没有对其做阶段性划分,难以呈现哲学思想发展的过程性。沿着横向综论的进路,可以写中国哲学论,却不能写中国哲学史。如何把两种进路有机地结合起来,使二者互相补充,相得益彰,恐怕还是一个需要进一步研究的课题。

二是问题意识不够突出。

此书的副标题是《中国哲学问题史》,本应该对中国哲学家如何提出哲学问题、如何回答问题、如何转变提问题的方式等等,有所交代。令人遗憾的是,恰恰在这一方面做得尚不到位。此书的基本架构是宇宙论、人生论、致知论三大块,其实很难称为“问题”,称为“专题”,倒更为贴切。

三是对不同类型哲学之间的交流解释的不够充分。

张岱年把哲学界定为“类称”,认为此“类称”涵盖中国哲学、西方哲学、印度哲学三种“类型”。他看到三者之间的差异,却对三者之间相互影响、相互交流研究不够。事实上,中国哲学并没有完全独立发展。佛教传入中国后,已经同原有哲学融合贯通,成为中国化的佛学,成为中国哲学的组成部分。张岱年把中国化的佛学置于中国哲学论域之外,似乎不妥。

1919年到1949年,中国哲学史学科在中国初步建立起来了。谢无量、陈黻宸等人,写中国哲学史或讲中国哲学史,拉开了学科初建的序幕;胡适完成对先秦哲学史的断代梳理,取得了第一项成果;冯友兰撰写两卷本《中国哲学史》,搭建起整个中国古代哲学史的大厦,成为名副其实的学科建设奠基人;张岱年对中国哲学做横向考察,撰写《中国哲学大纲》,成为综论中国哲学的第一人。致力于学科初建的前辈们,有成功的经验,也有令人遗憾的教训。无论是经验,还是教训,都弥足珍贵,值得我们回味、总结、借鉴。

 

(作者单位:中国人民大学哲学院本文是作者提交2014525日在“古典中国哲学的通见、睿智和精义——纪念张岱年先生诞辰105周年”学术研讨会上的论文)



[1] 张岱年:《张岱年全集》第8卷,河北人民出版社1996年版,第504页。

[2] 同上,第463页。

[3] 张岱年:《中国哲学大纲》,中国社会科学出版社1982年版,第1页。

[4] 同上,第2页。

[5] 同上,第2页。

[6] 张岱年:《中国哲学大纲》序论,第5页。

[7] 同上,第5页。

[8] 同上,第6