• 最高的价值准则曰兼赅众异而得其平衡。简云兼和,古代谓之曰和,亦曰富有日新而一以贯之。
    ——张岱年

  • 哲学之要在天人体用,条贯疏通。因此术(道)在辩证,而法(方)在解析。以通为旨,而以用为归。
    ——张申府

中国哲学史研究

中国哲学史研究

景海峰:“天人合一”思想与现代生态观念(2014)

发布时间:2015-12-29 11:05 作者:admin

张岱年先生在《中国哲学大纲》中指出,“天人合一”是中国哲学的根本观念,人生的最高理想就是自觉地达到天人合一的境界,从天人不二到泯绝物我、内外合一,这是中国哲人的宇宙观与西洋哲学的最大不同处。“天人相通的观念,是中国哲学尤其宋明道学中的一个极根本的观念。不了解此观念,则许多思想都不能了解,而只觉其可怪而已”。[1]“天人合一”思想,历经秦汉、隋唐、宋明,下至晚清,经历过极为复杂的演变和发展过程,就儒学主流而言,大致有汉儒的天人感应说、汉唐间的自然论、宋明时期的“天理”以及性即理、心即理等,一直到近代西学传入,又有了科学诸解释。在现代学术研究的方式和视野下,“天人合一”观念成为历史叙述的内容,同时也作为传统文化现代转化的重要资源之一,被重新加以理解和阐释。总的说来,在科学宇宙观和自然进化论已经成为常识,并为一般大众所了解和接受的情况下,再来谈所谓“天人合一”,其论说的前提必然包含了对科学知识的承认,也预设了现代性批判的眼光,即对所谓迷信观念的鄙夷和对宗教信仰的排斥,以及知识的分类意识和科学研究方法的运用等等。在全球生态问题日益严峻的今天,人们往往又把“天人合一”思想作为东方智慧的典范,用来分析人与自然的关系,试图借助于传统之观念以作化解现实之顽疾的良药。这类的想法,基本上是以科学解释为基础的,即随顺着科学理解的路数,按照科学的逻辑,将天人合一划归为人与大自然的关系,或简约化为人类生存的自然环境问题。相反,对于“天人合一”的本意及其哲学内蕴的阐发,却显得较为薄弱,甚至有所偏离。

随着近代科学的兴起,传统的宇宙观、神创论、人与自然的关系说,以及对于人自身的理解等等,均发生了翻天覆地的变化。西学东渐,自然科学普及,天人关系解构,天与人同时经历了彻底的祛魅化过程,传统的“天人合一”论不再有任何说服力。首先是天与人的相分,天是自然之天,人是进化之人,天自天,人自人,各有各的演化路径和运行规律;如果相合,那也只是外在的、两个事物之间的关系,即人与自然环境之间的关系。在此科学认知的基础上,人天分离,人是认识活动的主体,自然环境为客体,讲人与天之间的关系,立论前提就是要区分出主(体)、客(体)来,所有叙事都必须纳入到这个二分的逻辑框架之中。在此情景下,传统儒家本之自然之天和德化之天的独特理解及其所建构起来的天人关系,就难再成立了,无论是汉儒的“天人感应”之说,还是宋儒的“天人合一”理境,均失去了立足的支撑点,传统的天人观逐渐被科学的人与自然的关系之新范式所取代。

    19世纪末叶,进化论传入中国,自然演化的图景和人与天地的关系具有了全新的视野,人只不过是宇宙洪荒、天地演化、万物流变过程之中的瞬间存有和沧海一粟而已,如何得天人合一?不啻是痴心妄谈。按照自然科学对于宇宙和生命认识的事实剖析和直白陈述,人与天地的关系是从属性的,它只是宇宙整体之中的一小部分,不可能平列在一起谈所谓“合一”的问题。[2]作为物质运动变化和自然生物演进的序列式构件,人之存在的片段化和渺小性,在宏大的宇宙面前简直不值一提,天人合一只能是意识活动的假设和浮游无据的精神想象而已。在自然科学的视域和理解当中,天人合一命题是不可理喻的,更是无法证明的,所以完全可以被证伪掉。如果按照科学的理路来继续讲论天人合一,那就走到了死胡同里,百口莫辩,难圆其说。换言之,天人合一不可能是科学的假设,或者说用科学的眼光来理解天人合一,那是牛头不对马嘴。所以科学主义者或崇尚科学真理的人,自此后就不再理会所谓天人合一的话题。

但科学的解释不能够解决所有的价值疑问,科学判断的真假值也无法消弭人们面对自然之时内心所产生出来的种种困惑。故近代以来,在两种文化——科学与人文的对峙格局之下,或者在做中西文化之比较研究的时候,对于天人合一的另一种理解还是不时地浮现出来。譬如,严复1854-1921在传播进化论的同时,就用了分疏科学与宗教、学术与政治的方式,指出了儒家天人观在义理上的独特性。他在解释斯宾塞之天演界说“翕以聚质,辟以散力,由纯之杂,由流之凝”的质力之天时说:“前篇皆以尚力为天行,尚德为人治。争且乱则天胜,安且治则人胜。此其说与唐刘、柳诸家天论之言合,而与宋以来儒者,以理属天,以欲属人者,致相反矣。大抵中外古今,言理者不出二家,一出于教,一出于学。教则以公理属天,私欲属人;学则以尚力为天行,尚德为人治。言学者期于征实,故其言天不能舍形气;言教者期于维世,故其言理不能外化神。”[3]这意思便是,西学所谓的天,是就天之自然性的质力而立论的,属于科学的说明和学术研究的范畴;而中学的天,则具有拟人化与想象的色彩,是宗教信念和政治期待的一种特殊寄寓方式。当时大力传播科学新知的杜亚泉1873-1933亦曾就西学之时空观和宋儒的无极太极说做了中和性的理解和解释,他说:“自吾顶而上之,空气已尽,其境无名,名之曰天。天者其虚境乎,抑实质乎?其为虚境,则长此虚境,无尽程乎?乘虚而上,靡有底止乎?假令不然,必遇实质。此实质也,有尽程乎?无尽程乎?吾能步虚,又能蚀实,鑿之镕之,钻而过之,实质尽则虚境又来,是故纯虚纯实,何谓尽程;虚实相间,亦无止境。”[4]这里是在随顺着科学的逻辑一直往上推,这显然是难有止境,作为物质性和时空存有意义的天,如何确证它的虚实特征及其无限性,在经验世界里依然是个难题。面对此一不可究诘的困境,杜亚泉认为用无极太极观来做说明,恰能补足其缺憾。他指出,无极就是一个无尽的设定与想象,可以以光喻之;太极就是最大之“止境”,即在无极之内截取一段,立为太极,建立起想象的确定性来。这样,用无极太极观来解释天,就可以补充感觉经验之天的不足,将思议的天和物性的天结合起来,以丰富天论之内涵。

这类以差异的眼光来衡量东西方文化的模式,在物质主义的迅速演进中,说服力越来越式微,而更具有普遍性的理解是:地球是一个,人类的生存环境是一样的,因而处理人与自然的关系之手段也应该是相同的,这便是依靠科学的思维方式和技术能力的不断进步。所以,在科学主义大行其道、人类所面临的环境问题日显窘迫的情形下,随顺着科学治理的思路,将天人合一解释为人类的适应能力或顺应自然的哲学,显然是有吸引力的,这也成为现代阐释的主流方式。过去大讲唯物主义,宇宙观重天人相分,进步论言人定胜天,强调人征服自然、改造自然,天人分离,严重对峙,并由此否定了天人合一。在科学观和唯物论的结盟下,儒家的天人合一学说被作为反面教材肆意曲解,或批判的体无完肤。拨乱反正之后,科学批判的眼光有所收敛,对传统的理解多了一丝温情和敬意,天人合一又渐渐地成为被肯定的、具有正面价值的思想。在这个转变过程当中,除了社会意识形态的因素之外,天人关系的重构式理解——由对抗变为合作、由二元对立趋向于同一体的建构,这一内在要求的转向促成了对天人合一学说的重新省视和评价。既然科学解释并不排斥天人合一,那么天人合一当然就可以按照科学的逻辑来进行阐发和说明,于是乎,当代儒学与生态哲学之间便形成了结盟的关系,对天人合一的解释也大多沿着生态的思路在前行。以往的新儒家诸哲所苦心孤诣坚守和揭橥的天人合一义理,也成了新时代儒学发展的不竭动力。杜维明就认为,钱穆、唐君毅、冯友兰的相关论述,已经构成了儒学“生态的转向”,用“他们所钟爱的传统为形成中的‘地球村’带来了信息。[5]

但是不是简单地回到东方思想,就能够解决过分的物欲膨胀所带来的对自然的戕害,遏制对地球过度的开发利用,以及人类理性漫越的狂妄?实际上,问题并不像人们所想象的那么简单,当代中国的传统意识和具有活性的历史资源无比的稀薄,我们要真切地感受这样的“传统”,在现实社会中是何其的困难?唯科学主义和过时的旧工业时代的价值观念依然泛滥,在盲目的竞速发展和无节制的开发利用中,人们对自然的敬畏之情仍显得如此匮乏。近些年来,生态问题日显突出,但环境保护意识和“绿色”和平诸观念,特别是其可以操作的手段,并不是来自东方,而是仍在依靠发达的西方之不断的输送,就像东方实现工业化的过程一样,还是在亦步亦趋地跟着走。对于这个状况,狄百瑞(Theodore de Bary)在《东亚文明——五个阶段的对话》一书中,用反讽的口吻说道:“具有讽刺意味的是,既然东方哲学以‘自然神秘主义’的形式往往被看作是对这类运动的一种鼓舞力量,我们便有了一个明显的悖论:西方以其文化的与政治的多元主义接受了东亚传统的某些方面,而现代的东亚几乎是带着一种复仇心理经历了工业化和商业化之后,却在控制污染的斗争中落后了。于是在这方面,东方与西方的会合和交融就已经走到了这种地步,即现代的东亚可能需要赶上在西方所体现出来的某些东方最好的传统。”[6]这的确是一个悖论,其中包含了几多的苍凉与无奈!试图用科学主义的生态观来呈现中国传统“天人合一”的价值,往往是难以自圆其说的,这其中的无力感也是显而易见的。

对儒家“天人合一”思想的科学化解释,虽然求得了当下的合法性和心理上的某种安稳感,向生态问题的滑转,也为儒学话语的现实介入拓展了空间;但主客体的分离、自然世界的对象化以及天地人文精神的祛魅后果,都将使儒学面临着新的困境。再者,完全按照西方的生态理念,亦步亦趋,紧随其后,固然有添砖加瓦之功效,但缺乏思想主体性的劳作,可能永远只是听人吆喝的小帮工。汤一介先生指出:“如果我们从科学的意义上了解中国哲学中的‘天’,无疑会提出种种问题。但是,在中国哲学中的‘天’只是一哲学概念,因而体现天人关系的‘天人合一’命题,也只能从哲学意义上了解它。”[7]近代以还,学界讲论天人,以科学为殊胜,而谈学理,则多走史学一途。现代学人所做的大量的学术史、思想史的研究工作,保存了我们对“天人合一”传统的丰富记忆,也厘清了历史积累过程之中的重重迷雾,加深了人们的印象,也使得这些宝贵的资源有了更好的清晰度和可辨识度,这些都功不可没。但历史记忆的叙述和我们的现实需求毕竟不是一回事,特别是在历史的理解和解释之中,实际上已经包含了观念的演绎和思想的创造,所以哲学的阐释便呼之欲出、紧随其后。

和历史叙述的复杂性相比,哲学把握则相对要来得简洁些。对所谓“天人合一”的哲学式概括,一般是从主体和客体,或宇宙与人生的大关节处来入手的。现代新儒学开山熊十力就将儒家的天人合一视为是宇宙人生的根本问题,属于哲学本体论,力主“体用不二”。他指出:立基于自然科学的近代西方哲学总是将宇宙人生割裂,“其谈宇宙,实是要给物理世界以一个说明,而其为说却不从反己体认得来,终本其析物之知,以构画而成一套理论”。[8]这就使得天与人是相分离的,宇宙和人生没有了关系,宇宙论的对象成为自然状态的块然之物,而人生论也失去了存在环境的根系性,变得没有意义。所以他凝思于体用,抉发真源,重新阐释宇宙人生合一的传统,用本体论来统贯天人。“《新论》直将本体论、宇宙论、人生论融成一片,此是老夫苦心处,亦是不失吾先圣哲精神处”。[9]走哲学化路向的新儒家,大体都坚守了精神本位的立场,反对物质主义的宇宙人生观,认为天地自然和人文精神是融贯在一起的,不能割裂开来理解。唐君毅便指出:“吾人谓中国儒者之天或天地,至少在《孟子》、《中庸》、《易传》作者之心中,乃一具形上之精神生命性之绝对实在。由是可知中国人之祀天地,或祀天,与天地君亲师神位中之有天地,亦不能谓之只祀一块然之物质天地,或只有生命之自然;而实含视之为一精神实在之意。唯先哲因恒对物质、生命、精神三者,不加截然区别,故人恒易不知觉间以天或天地唯指感觉界之自然。实则中国后儒亦多以天或天地,直指形上之精神实在。”[10]这一主客浑沦、宇宙人生不分的天人观,可以说是我国与西方最大的不同。

对于中国哲学的生命化特质,不仅新儒家诸哲有很好的把握,就是治西方哲学的现代哲人也大多能体会得到,他们对“天人合一”的独特意义,多具同情的理解。譬如,张东荪在《知识与文化》1940年)一书中,讲到中国思想之特征时,就特别分析了这个“天”的意义——它是自然,也是上帝;是宇宙观,也是社会、道德、政治诸论;是包括了人在内的“整体”。[11]金岳霖也准确地意识到了:“这‘天人合一’说确是一种无所不包的学说,最高、最广意义的‘天人合一’,就是主体融入客体,或者客体融入主体,坚持根本同一,泯除一切显著差别,从而达到个人与宇宙不二的状态。”[12]金氏的学生张世英沿着这个理路,在近些年来的中西哲学之比较研究中,大大地扩展了其丰富的内蕴。他认为,就最广泛的意义来说,“天人合一”代表了一种思想类型或思维模式,强调主客体的互融性,乃至主客无分。“西方哲学史上占统治地位的旧传统是‘主客二分’式,中国传统哲学的主导思想是‘天人合一’式”。[13]西方早期的自然哲学在讲到人与世界、自然、万物的关系时,也有“天人合一”的色彩,即人与自然不分;在柏拉图之后,特别是笛卡尔以来的近代哲学,才走上了“主客二分”的道路;后现代主义兴起之后,又有了向“天人合一”模式回归的倾向。中国古典哲学则长期是以“天人合一”为主导的,儒释道概莫能外,只是到了近代,才有了所谓“主客二分”的挑战和应对问题。今后中国哲学的发展,就是怎样在这两种思想方式之中会通出一条新路来。

“天人合一”说到底,是对于一个思想观念的理解和解释问题,属于哲学诠释学的范畴。近代以来的科学宇宙观将人与自然完全隔开,主客二分的认知模式又强化了这种对立的趋势,使得天人关系的解释要么是机械论的,要么是形式论的,自然、宇宙与人之间的有机联系或者种种情境化的问题往往被忽略掉,更不要说人的精神主体性的存在了。要走出天人相隔的困局,就需要重新理解世界、自然、宇宙这些概念,从机械论和唯物论的狭隘解释中逃离出来。怀特海A.N.Whitehead指出:“作为完整宇宙论的目标之一,就是要建构起一种观念体系,把审美的、道德的、宗教的旨趣同来自自然科学的那些世界概念结合起来。”[14]儒家的“天人合一”观念,恰恰是建立在审美、道德、政治和宗教的基础之上的,如果去除了这些情境化的因素,只是孤零零地谈宇宙论,则中国哲学就成为不可理解的臆说。实际上,近代以来的科学宇宙观只是人类对自然和世界认识的漫长历史过程之中有限而短暂的一种形式而已。“哲学史表明,在不同时期支配着欧洲思想的有两种宇宙论,即柏拉图的《蒂迈欧篇》所表达的那种宇宙论,以及17世纪以伽利略、笛卡尔、牛顿和洛克为主要代表的宇宙论。在进行同一种事业中,也许正确解决问题应当遵循的明智的途径就是把先前的这两种宇宙论体系结合起来,并且根据自洽性和知识发展的要求作必要的修改”。[15]就中国哲学而言,宇宙不是一个外在的世界,它一样是可设计的、合目的性的、自洽的,并且有着精神的意义灌注其间;因而它也是可以感知和可以理解的对象,与人的情志、判断力、审美情趣以及道德追求是联系在一起的,所谓自然、宇宙可以说完全是“人化”的结果。在这样一个有机的世界里,充满了各种诗意的想象,孕育着无限的生机和创造力,为人的现实存在提供着多种多样的可能性,这可以说是一种有机哲学的宇宙论图景。

张岱年先生早在上个世纪30年代就已经阐述了中国哲学宇宙论的特点,特别是变化和历程的观念,认为除了研究本原问题的本根论之外,中国哲学的重心是在大化论,即“宇宙中一切都是在时时的变化中,宇宙便是一个大化”。他说:“中国哲学关于宇宙大化之根本见解,即在于认为宇宙是变动的,宇宙是一个生生不已的变易历程,所以名之曰大化。”[16]张先生将这一古老的变易思想和近代历程哲学的观点联系起来思考,提出了“存在是变化历程,宇宙中之一切皆历程,世界是历程之总和”、“凡物皆一历程”、“宇宙大化是一切之大全”等命题。[17]这些思想在一定程度上呼应了怀特海所预想的新宇宙图景,并且把这种新宇宙观和中国传统哲学的特点结合了起来。正像怀特海所指出的:“在有机哲学中,这种终极的东西叫做‘创造性’……。就一般的立场来看,有机哲学似乎更接近于印度或中国的某些思想特征,而不是像西亚或欧洲的思想特征。一方面使过程成为终极的东西;而另一方面则使事实成为终极的东西。”[18]从这个意义上来说,中国传统的“天人合一”思想,也可以说是一种想象,只是一个理想,因为它不存在任何终极性的追求,永远只是一个目标,也永远逸动起伏于人生努力的途程之中,代代相延,永无止歇。

这样一种天人观,表达的是人对自我存在意义的追问,是人的精神世界寻求价值安立的积极内省,也是道德主体性的觉醒和解放。与神话时代和巫史传统的天人隔绝相比较,这里的天已经没有了外缘化的效果,神秘性大大地减弱了,而向着人自身的存在意义无限敞开。正像雅斯贝尔斯K.Jaspers在“轴心时代”理论中所描述的,此时“人证明自己有能力从精神上将自己和整个宇宙相比照,从自己的生命中发现了可以将之提升为自我与世界的内在根源”。[19]这一被后人称之为“哲学的突破”的伟大转折,将离人之天变成了即人之天,把外在于人的天地自然内化成为人的生命存在价值的有机组成部分,天的不可知性也通过礼乐教化的文明形式而被彻底地祛魅化了。余英时指出:“轴心突破标志了古代中国宗教史和哲学史新纪元的开端。一方面,它终结了神话中长期‘绝地天通’的状态;另一方面,它也向所有‘好学深思’的个人(士)表明,他们完全有可能纯然仰赖自身力量与‘彼世’交通。”[20]这一内在式超越的路向,奠定了中国古典学术与思想的基础,也成为之后人们理解天人关系的主流形态。

就拿儒家来说,最能够体现此种精神的当推《易》、《庸》传统。清初易学家胡煦1655-1736说:“《周易》乃天人合一之书,言天道当知有人道,言人道当知有天道。”[21]《易》道本之于自然,但又充盈着理性的精神。《易传》对宇宙全体做了哲理化的抽象与演绎,明确提出了一套天之自然生成与万物变化的模式。这其中,天的存在是万事万物所展开的具体性之根源,也是人的活动能够被解释和说明、从而获得意义的最终依据,没有了形而上的天道,人的行为就变得荒谬和不可理解。反过来,天的价值也是在人的活动之中得以呈现的,“富有之谓大业,日新之谓盛德,生生之谓《易》”(《系辞上》)。没有了万物变化的具体性,天就成为死体,《易》道也就无从谈起了。《易传》的宇宙大化论,为天人关系的说明奠定了重要的理论基础,天人合一成为自然之事,天道与人道是一体之两面,谈天道不能离开人道,谈人道亦不能离开天道,天人本不二。《中庸》所讲的天人合一,则是以德性为纲宰的。它把空泛而寂寥、乃至于神秘莫测的天的世界给意象化和道德化了,使之成为境界性的形而上实体;同时,庸众的日常生活,甚或是无意味的普遍现象,也因为至诚无息的天作为其存在的形而上根据,而变得熠熠生辉、意义非凡。诚,本为人的道德品节,讲人心之信实状态,《中庸》将之投射到无声无臭的天上,就将天拟人化、德性化了;然后作为形而上普遍存有的天之意义又反诸于人自身,加强了“诚”的厚度,使之具有了更大的权威性和说服力。这一“诚”的意义,自由穿梭在天与人之间,使得天人关系的各个层面和相关的问题都可以得到融会贯通的解释,从而圆融无碍。

宋代理学正是沿着《易》、《庸》的路向来往前拓展的。张载在《正蒙·乾称篇》中第一次明确提出了“天人合一”的命题“释氏语实际,乃知道者所谓诚也,天德也。其语到实际,则以人生为幻妄,以有为为疣赘,以世界为阴浊,遂厌而不有,遗而弗存。就使得之,乃诚而恶明者也。儒者则因明致诚,因诚致明,故天人合一,致学而可以成圣,得天而未始遗人,《易》所谓不遗、不流、不过者也。彼语虽似是,观其发本要归,与吾儒二本殊归矣。道一而已,此是则彼非,此非则彼是,固不当同日而语。其言流遁失守,穷大则淫,推行则诐,致曲则邪,求之一卷之中,此弊数数有之。”[22]他借着批判佛教人生观之虚幻,重返《易》《庸》传统,用天道自然、大化流行的宇宙观和致学成圣、诚明真际的人生态度来重新诠释天人关系,创造性地转换了传统的元气论和释道之虚无观。张载的学说,以太虚之气为天,同时容涵了天道、自然、神化、天命、心性诸义,将这些不同的属性和功能熔铸为一体,成一人天合一的大系统。在这个系统中,“天地之帅吾其性,天地之塞吾其体”(《正蒙·乾称》),人以天地之性为其性,以天地之气为其体,此因“天性在人,正犹水性之在冰,凝释虽异,为物一也”(《正蒙·诚明》)。这个水乳交融的状态,是因为人有特殊的天性,可以在实践中与万物相合,这就是“大其心”以“合天心”,超越自身的局限性而达于天德之无限,“穷神知化,与天为一”(《正蒙·神化》)。程颢也有类似的思想,明确提出了仁者以天地万物为一体的命题。他说:医书言手足痿痺为不仁,此言最善名状。仁者,以天地万物为一体,莫非己也。认得为己,何所不至?”[23]这里所举医家之语,形象地说明了心之仁与万物之间的关系,凡是保有之天性者,皆能与天地万物不相隔而为一体,故能爱人爱物,如同爱己。

阳明心学继承了仁者以天地万物为一体的思想,对天人合一说发挥得更为圆巧。在阳明看来,人与天地万物是一气之流通,“盖天地万物与人原是一体,其发窍之最精处,是人心一点灵明[24]人心即天地万物之心,天地万物的意义是由人心之发窍所赋予的,离开了人心,天地万物的意义就无从谈起,所以人与天地万物的关系是融合无间的。阳明所说的一体之仁是根于人的良知的,没有良知,就无从体味得到人与天地万物之间的紧密关系,有了良知,才能视天下犹一家,中国犹一人焉。这也就是他在《大学问》中,所反复申述的“其心之仁本若是”、“虽小人之心亦莫不然,因为是人,就必有怵惕恻隐之心,亦必有不忍之心悯恤之心顾惜之心等,这个“仁”是与天地万物融合在一起的,大人与小人的差别只是“灵”、“明”和“昧”、“蔽”之不同,其关联性皆是植根于一体之仁的表现。[25]一体之仁的普遍性,不但使得天下之人无外内远近,而且万事万物都具有了相互联系、相互依存的紧密关系。这样,人类道德价值不止对社会生活有意义,而且辐射到整个存在的环境,对人类生存问题做了本体论意义的论证,也为人与自然的和谐相处提供了理论上的依据。

仁者以天地万物为一体,到一体之仁,这些思想都包含了很深刻的道理,具有哲学本体论的意义。同时,中国古代哲学家在谈论这些话题时,又都特别强调“差等”的原则和运用“推及”之逻辑,所以并不抹杀事物的具体性,不持相对主义的观点,反而很看重情景化的认知方式与处理方式,这些对我们理解人与环境的关系无疑都是有帮助的。所以今天大家拿“天人合一”的思想来讨论环境问题,来处理人与自然的关系,来对治因各种污染所造成的生存之危机,这些从大的原则和哲学本体意义上来讲是没有问题的,因为这些思想会给我们以启迪。但是,天人合一学说并不是在一般地谈论人与自然的关系,更不是好像为了解脱我们今天的困境才特产的良药,它的论域和工业化时代才日渐突显的环境问题有着相当的距离,所以就和我们本之于当下的感知、理解以及期许所热议的许多话语,都有着明显的横隔,这不可不知、不得不言。那种认为强调了“天人合一”,就可以解决当前问题的看法,显然是过于简单化了,因为只是一般性地谈论人与自然的和谐相处,甚或是提供了某种哲学本体上的论证,都不足以面对今天日益复杂的环境问题,更不要说具体操作的层面了。中国哲学的慧识有助于我们提斯精神境界,却并不能为如何做到人与自然的和谐、特别是解决当前的环境困局提供具体的方法和途径,这显然还需要知识的层面,需要具体的认识和实践活动,在改善环境的方式上寻找到有效的手段,这离不开科学技术的进步。而在这些方面,我们仍需要向西方学习,需要开放的胸襟和现代的意识,走中西文化与哲学的会通之路,而不是简单地回到过去,一味地“去西就中”,甚或沉溺于只是想象中的“天人合一”里面。

 

(作者单位:深圳大学国学研究所。本文是作者提交2014525日在“古典中国哲学的通见、睿智和精义——纪念张岱年先生诞辰105周年”学术研讨会上的论文)



[1] 张岱年:《中国哲学大纲·序论》,中国社会科学出版社1982年版,第7页。

[2] 张岱年先生在写于40年代的《天人简论》一文中,也基本上接受了进化论的思想,用物质演进来理解天人关系。他说:“宇宙演化之大历程是由物质(一般物质)而生命(有生命的物质)而有心物(有心知的有生物质)。物为基本,生命心知为物质演化而有之较高级的形态。”(《真与善的探索》,齐鲁书社1988年版,第221页)。

[3] 严复:《天演论》案语,《严复集》第5册,中华书局1986年版,第1395页。

[4] 杜亚泉:《无极太极论》(1901年),《杜亚泉文选》,华东师范大学出版社1993年版,第3页。

[5] 杜维明:《当代新儒家人文主义的生态转向》,《儒学与生态》,Mary Evelyn TuckerJohn Berthrong编,彭国翔等译,江苏教育出版社2008年版,第284页。

[6] 狄百瑞:《东亚文明——五个阶段的对话》,何兆武等译,江苏人民出版社1996年版,第136页。

[7] 汤一介:《论“天人合一”》,《汤一介集》第5卷《在儒学中寻找智慧》,中国人民大学出版社2014年版,第58页。

[8] 熊十力:《新唯识论》(删定本),《熊十力全集》第6卷,湖北教育出版社2001年版,第301页。

[9] 熊十力:《摧惑显宗记》,《熊十力全集》第5卷,第539页。

[10] 唐君毅:《中国文化之精神价值》,(台北)正中书局1953年版,第454455页。

[11] 张东荪:《知识与文化》,岳麓书社2011年新版,第117-120页。

[12] 金岳霖:《中国哲学》(1943年),刘培育选编:《金岳霖学术论文选》,中国社会科学出版社1990年版,第355页。

[13] 张世英:《天人之际——中西哲学的困惑与选择》,人民出版社1995年版,第5页。

[14] 怀特海:《过程