• 最高的价值准则曰兼赅众异而得其平衡。简云兼和,古代谓之曰和,亦曰富有日新而一以贯之。
    ——张岱年

  • 哲学之要在天人体用,条贯疏通。因此术(道)在辩证,而法(方)在解析。以通为旨,而以用为归。
    ——张申府

哲学研究

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王中江:从物质实在到生命和人——张岱年的“进化”思想(2014)

发布时间:2015-12-29 11:03 作者:admin


张岱年的哲学他自己曾称之为“新唯物论”,以别于他所说的“旧唯物论”。他的新唯物论可以称之为“物本论”,[1]因为它是以“物质”为万物产生的基础;也可以将之称为“天人新学”,因为晚年他在整理自己的哲学论著时,他用“天人五论”来概括他的哲学著作。张岱年的新唯物论之新颖点之一,是他对“物质”作了在他看来不同以往的一些新的理解。正是以此理解为前提,他建立起了自己的哲学体系。张岱年新唯物论的另一鲜明特征,是他主张对不同的哲学和哲学传统进行融合和综合,其中主要是将列宁的唯物主义、儒家的理想和罗素的分析方法这三者结合起来,这是他建立哲学一开始就具有的明确的意识。当然,他的哲学思想的来源远不止这些。张岱年以物质实在为根本的哲学体系其中所包含的“进化”思想,主要是把宇宙的变化看成是一个从物质到生命再到人的进化历程。张岱年的进化思想,同样体现出融合的特征,最明显的是他试图将有机主义者柏格森、摩尔根和怀特海的有机观同唯物论的物质观结合起来。为此,他进行了选择取舍和改造,而没有落到一边。他不像机械唯物论那样认为宇宙是一架机器,但他也不像有机主义者那样,认为宇宙就是一个有机体。这就足以看出他的“进化”思想的个性。张岱年哲学中包含的宇宙伟大进化历程的思想,确实值得我们讨论。

  物质、宇宙和进化的“历程”

张岱年的进化论之所以称得上“实在进化论”,是因为他以“物质”为基本的实在。因此,我们要理解他的进化思想,首先就要了解他的“物质”概念。按照张岱年的“新唯物论”的“物质观”,“物质”不是最高的“实体”和“本体”。传统意义上的“本体”概念已经过时,虽然经过改造它还可以发挥作用。张岱年的这种物质观主要是相对于机械唯物论的立场而说的:

 

机械唯物论所谓唯物,乃谓物质是宇宙本体,而新唯物论的宇宙论,则根本已废去本体观念。新唯物论根本不主张所谓“自然之两分”,根本不承认有所谓现象背后的实在。新唯物论之根本态度,乃认为即现象即实在,现象之外更无实在可说。[2]

 

在张岱年那里,“物质”不是现象背后的“本体”,它是现象世界本向以及现象世界的构成者。他曾将“物质”分为显物和微物。显物是我们所能观察到的各种现象,微物是构成显物的基本原素。张岱年受到了现代物理学物质观的一定影响,把物质看成是质与能、粒子与波的统一,更假定最基本的物质元素是“究竟元子”。这种“物质”实在为什么是进化的呢?张岱年对此的回答,既显示了他的“新唯物论”不同于机械唯物论的另一个地方,又反映了他的进化观。

机械唯物主义的“物质”是“被动”的物质,它身没有活力,没有能动性。与此不同,张岱年的新唯物论的“物质”,不是死的和固定不变的物质,而是具有活泼性和能动性的物质。物质内部有动荡,它自身是自动的,不是它动的。张岱年说:

 

昔莱卜尼兹谓宇宙为自动的精神单子所成,此皆由于认为惟精神方能自动,实则物质亦是能自动的。恩格斯曾谓物与动不可分离,新物理之发见,乃更是将物与动结合在一起。不惟物无无刻不在动中,而且物本身即是流动之体,乃在动的状态中。[3]

 

这是为“物质”进化寻找物质自身的内在动力。赋予“物质”本身以活力和能动性,就排除了任何其他力量使物质变化的外力推动说,这种外力可以是“上帝”,也可以是“精神”。正是由于物质本身具有内在的动力,它自身就可以发生变化和进化。作为“最究竟元子”的物质,在自身展开的进化或转化过程中,它首先“结集”为“次究竟元子”。“次究竟元子结聚为”一般元子”,“一般元子”结聚为“分子”,再由分子变为一般的事物。物质”演化的层次,从静态上看,很像是物理学对物质基本结构层层还原的逆反分析。在怀特海看来,唯物论是不能通向进化论的,两者之间有一道无法逾越的鸿沟。怀特海说: 

其实彻底的进化哲学和唯物论是不相容的。原始的质料,或唯物论哲学用作出发点的质料,是不能进化的。这种质料本身就是最后的实体。从唯物论看来,进化这一名词就等于是描述各部分物质之间的外在关系的变化。这样,可供进化的东西并不存在了;因为一套外在关系和另一套外在关系之间是无分轩轾的。可能出现的只是无目的、不进化的变化。但现代理论的基本精神就是说明较简单的前期机体状态进向复杂机体的进化过程。因此,这一理论便迫切地要求一种机体观念作为自然的基础。[4] 

但是,在张岱年看来,他的新唯物论的“物质”同进化之间没有鸿沟。他以究竟元子为“物质”的最基本单位,以物质为整个宇宙进化的出发点,这自然是认为宇宙进化的出发点是“最简单”的。确实,张岱年认为“究竟元子”没有结构,但其他的层次他认为都有结构:“除至极究竟之元子而外,其余各层之物体,莫不有细密之结构组织。”[5]宇宙的进化过程就是从这一最简单的元子开始,然后进化出一层比一层更复杂的事物和现象来。这是一个“从简单到复杂”的进化过程,也是一个“从粗到精”的进化过程(这一点后面我们再谈)。机械主义者把宇宙设想为巨大的机器,反其道而行之,生命主义者则相信宇宙是一个有机体。按照怀特海的信念,宇宙整体上是有机的,进化是从较简单的机体发展为较复杂的机体。张岱年的哲学虽然受到了柏格森、摩根和怀特海的影响,但他没有将宇宙整体上看成是有机的。在他看来,宇宙固然不是机械,但也不是一个有机体: 

宇宙非一大机械,亦非一大有机体。机械物与有机物皆宇宙以内物体之类型,各有其界域,而不可以指谓宇宙之大全。[6]

对张岱年来说,宇宙有机体和生命是从无机体和无机物演变出来的: 

宇宙是物质的发展历程。宇宙是物质之生生不已的创造历程。生命与心知,皆物质演化之结果。[7] 

正如这里所说,以“物质”为始点的无限演化过程,用张岱年的说法就是“宇宙的历程”。

在张岱年那里,“宇宙”是一个囊括了时空及其所有事物的概念。在类似的意义上,张岱年也使用了“天”这一术语。在古代中国哲学中,“天”的不同意义。他使用的“天”是指至大无外的大一,是包括了一切的总名。[8]张岱年不接受“可能的宇宙”或“另一宇宙”等说法,在他看来,这样的说法同宇宙大全相矛盾。如果要说,那也只能是指天文学所观测的宇宙。[9]按照达尔文的看法,生物不是上帝的特创,不是任何奇迹的产物;按照赫克尔的看法,宇宙万物都是自然演化的结果。像在其他许多领域一样,十九世纪后期以来的哲学,程度不同地都受到了“进化”的洗礼。我们看到了柏格森的创造进化世界观,也看到了怀特海的有机主义的过程世界观。按照柏格森的看法,世界是生命创造进化的过程;在怀特海那里,世界是实在展开的“过程”,每一个现实物都是一个“过程”。[10]张岱年从柏格森那里接受了“创造”的概念,从怀特海那里接受了“过程”的概念,把两者结合起来,认为宇宙是一个创造的伟大“历程”:

存在是变化历程。宇宙中之一切皆历程。世界是历程之总和。凡物皆一历程。凡物皆为一相当持续的统一体,其统一体之发展变化,形成一历程。[11]

怀特海的process概念,我们现在一般译为“过程”,张岱年译为“历程”,意思一致。张岱年还受到了怀特海event概念的影响。[12]一般译为“事件”,张岱年译为“事”。event是怀特海在《自然的概念》、《科学与近代世界》中的使用的一个重要概念。在《过程与实在》中,怀特海主要使用actual occasionactual entity,张岱年译为“现起”和现“现素”。张岱年主要使用“事”的概念(又分“事”为“事素”、“事象”和“事实”),认为宇宙中所有“现实”和“事态”都是活动,也是进化的“历程”。[13]事情发生就是实有的产生,事情过去就是实有的失去。一切实有都是事事相续的历程(即“流行”),无限之事的相续就形成了宇宙总的进化历程。按照现代哲学中的变化观,变化几乎就是进化,但在古代哲学中,变化的进化的意义是非常稀少的。张岱年将中国古代哲学中的“变易”、“流变”和“大化”观念都纳入到了进化历程之中,因此他的变化观同时也是进化历程观。

  “进化”:多极性和机制

以物质实在为基础的宇宙进化,在张岱年那里是由“一本”(即“物质”)向多极方向分化和发展的过程,他称之为“一本而多极”。许多哲学家都相信宇宙的进化是由简单到复杂的过程,张岱年不仅这样认为,而且又认为宇宙的这种进化从价值和意义上看是有等级的,它是一个“由粗到精”、“由卑到高”、“由少到多”、“由低级到高级”的过程,他把这称之为“本至关系”。“至”是指最高的发展。

从宇宙进化的阶段看,每一更高阶段的进化,都是以已有的阶段为基础而发展出的新质。张岱年区分四种“新”,一是事件的新,每一后出的事件对于已经发生的事件都是新;二是事物的新,每一后出的事物相对于先有的事物都是新;三是种类的新,原来没有的种类第一次出现,相对于已有的种类它是新;四是等级的新,相对于已有物质的类别,出现了一个全新的类别。在这四种新中,事之新和物之新是个别之新,种类和等级之新是新类型之新。只有种类和等级之新,才是进化之新质的新。由此而言,宇宙进化不是日日新,时时新,它要通过不断的积累才能产生出新的类型。由于张岱年的“类型”,也就是“理”和“性”。因此,进化的类型之新也就是“理”和“性”之新。但是按照理性主义者或共相实在论者的立场,事物的“理”没有新旧之分,即使没有个体事物,事物之理就已经存在。张岱年不接受这种看法,按照他的新唯物论立场,事物的理不能离开事物而单独存在。“理”是由事物来表现的,没有显现理的事物,就没有“理”。据此,进化之新质,就是“新理”和“新性”之新。

张岱年说的“等级”之新是“类型”之新中的一种重大类型,这应当就是他所说的宇宙进化的三大等级,即从一般的无机物质进化到生物再从生物进化人类的心灵。在《天人简论》中,张岱年说: 

宇宙演化之大历程是由物质(一般物质)而生命(有生命的物质)而有心物(有心知的有生物质)。物为基本,生命心知为物质演化而有之较高级的形态。……物为本源,心乃物质演化而有,为支流。物源而心流。物为一本,生物,有心物为较高级之物。一本而多极。[14]

对于张岱年宇宙进化的三大等级论,我们要注意的,一是他在其中贯穿的“一本多极”、“物源心流”的新唯物论路线。在生命主义者那里,“物质”被看成是高级意识和心灵的障碍物,生命和人类心灵的进化是一个克服物质惰性的过程,但在张岱年那里,生命和心灵也被看成是“物”的不同层次的一种形态,它是统一而又多层的关系,自然就不存在物质与生命和心灵之间的对立关系:

生、心以物为本,虽各有其特殊之规律,而实以物之规律为基本。各级虽不同,而有其统一;故云一本。世界虽是统一的而实有层级之区别:故云多级。高级为低级发展之由量变转为性变。[15] 

二是物质、生命和心灵这三大等级的演化模式是由摩尔根提出的,许多进化论者接受了这一模式。张岱年指出,他的三大等级说是取自于摩尔根的分法: 

近今突创进化论者如摩根等,多讲三级,即物质、生命、心识。[16] 

对于摩尔根来说,生命和心识不是物质的不同形态,因此它们不能被统一在物质之中。与此不同,张岱年把它们都统一在“物质”之内,虽然它们有不同的层次。如果像生命主义者那样,把宇宙整体上理解为有机体和生命的存在,进化就只能是从低级有机物到生命、从低级生命再到高级生命的过程,那么,张岱年所说的“物质”就没有存在的余地了。

作为初级进化阶段的物质,它的特性是“自存”。“自存”也许也可以理解为就是自然的存在,它是无机的,它的主动性和能动性最低。物质进化到生命和生物,它就获得了自我保持和自我发展的能力,它具有自己的目的,对于环境它也不再是完全被动的适应。心知是人类特有,在已有的动物世界中,没有比人类更高级的动物了。金岳霖承认,心灵的出现在宇宙演化中是非常重要的,但他不认为人类就是宇宙演化的最高产物,他想像可能还有比人类更高级的动物将会出现。在张岱年看来,人是万物中最优异的存在,人为万物之灵,人类的出现是宇宙进化的最高成就和最高境界(“至”)。张岱年以心知的出现为演化之至,肯定了人在宇宙中的最高价值。心知的最大特点是自我意识和思维,是能够分别和辨别万物(有关人类进化,后面我们专门再讨论)

张岱年的进化思想中充满着强烈的价值等级色彩,这不仅在宇宙进化的三大阶段上可以看出,就是进化产生出的各种类型的事物都有价值上的高低。但不管如何,这些都是宇宙进化历程中“创造”出来的“新质”。张岱年的物质实在进化论,借助于柏格森的“创造”概念,强调宇宙的进化历程是一个创造的历程。柏格森以生命的进化为创造,以求克服机械主义的世界观;张岱年把创造概念引入到他的进化论,以物质进化为创造,既不同机械主义,也有别于生命主义:

宇宙是一个不断的创造历程,生与心,皆新的创造。[17]

在张岱年看来,“创造”有两种方式:一是由一变化出多;二是由多合而为一。从他认为“进化”是一本而多极来说,宇宙的创造是从“一”分化为“多”。具体到每种新类型的出现,一化为多则是浑然相同的元素通过不同的结合而创造出新类型。多合为一,是许多不同的东西结合为一新质。这两种创新都很像是物质不同元素之间的机械结合。如果新的生命类型是创造出来的,那么它的创造就不是简单地结合问题。张岱年将格森的“创造进化”同摩尔根的“突创进化”结合起来,说创造也是“突进”:

新类之创造,较之新种之生成,为不常见。新级之创造,尤为罕事。然自长久言之,自然历程实乃不断的创造历程。凡新类与新级之成立,皆系突变。每一新变或新级之成立,可谓自然中之一突进。[18]

在“突创论”看来,缓慢的变异积累不能解释生物的进化,生物新的类型的出现是突然变化的结果。这是将进化同缓慢变异对立起来。有别于此,张岱年将“量变”与质变的概念运用到进化中,认为创造和突进是物质量变达到一定程度后的质变。他说:

变化有渐有骤,骤者性易,渐者量移。渐变积而骤变至,骤变出而渐变显。渐变合则成骤变,累骤变亦成渐变。骤变亦曰突变。[19]

张岱年也把这种量变到质变的进化看成是否定之否定的过程。否定之否定是对此前的肯定和否定进行的综合,是对立的综合。

达尔文从自然选择中解释生物为什么能够进化,生命主义者试图从生命自身中寻找进化的动力,张岱年则是从事物的矛盾关系中解释宇宙的进化。这涉及到张岱年新唯物论的另一个思想即──对立统一的矛盾观。在张岱年看来,宇宙万物都有其对立面,宇宙充满了对立和矛盾。事物变化的根源在于事物的对立和矛盾:

事物何以有变?物极何以必反?在于对立之相互作用。凡物莫不含有对立之两方面。对立两方面相推相摩,相攻相克,而变化以起。对立两方面,势不两立,互不相容,谓之矛盾。事物内部相互矛盾之两方面相互作用,为事物自己运动之根源。故云:“刚柔相推而生变化”(《易传》)、“阴阳接而变化起”(《荀子》)[20]

对立统一被辩证唯物者看成是世界的普遍规律,张岱年把中国哲学中的“两一”视之为类似于对立统一的辩证法思想。“两一”的说法,来自张载(“两不立则一不可见”),但“两一”的思想不限于张载。张岱年认为,宇宙从无机物到有机物,从有机物到生命,从生物再到人,其中都包含着“两一”的关系:

无机物为简单的两一,有机物为复赜的两一,进化为两一之加繁。由无机而有机,亦是两一。物质之发展,遂有生命;生命之进化,遂有心知;物质发展变化之极遂生成与物质相对待之心。此乃两一。[21]

基于世界的矛盾和两一观念,张岱年认为《中庸》中说的“万物并育而不相害,道并行而不相悖”,并不符合现实世界的实际情况。因此,他将《中庸》的这句名言改为“万物并育而更相害,道并行而亦相悖”,认为这才是现实世界的实际情况。不过,到了晚年,面对人类生态危机,他认为强调万物相害、道理的相悖,对维持生态平衡是不利的,他又将《中庸》中的这句话改为“万物并育,虽相害而不相灭;道并行,虽相悖而亦相成”。达尔文主义的生物世界,是一个充满竞争的世界,社会达尔主义把这种竞争扩大到整个社会中。但克鲁泡特金的世界,则主要是一个“互助”的世界。如果说矛盾、冲突和斗争是事物变化和进化的动力,那么世界充满着矛盾、冲突和“斗争”,这对事物来说虽然是一个残酷的现实,但却又是使事物得到锻炼的事实。如上所述,张岱年认为生命和生物的基本特征是“自我保持”。为了自我保持和生存,生物要展开生物之间的竞争,来克服生存的矛盾。张岱年强调,生存就是争取生存,这是生物自我保持和进化的动力:

生存有待于争取,生存的过程即争取生存的过程,争取生存亦即为生存而斗争。一旦丧失了争取生存的力量,则生命终止。[22]

生存斗争的一种说法是弱肉强食,但在生物世界中,强弱都是相对的,既没有最强者,也没有最弱者,因此生物生存斗争的自然结果是维持一种生态平衡。但张岱年强调的生存斗争,主要是指生物同环境的斗争,广义的环境当然包括了其他生物的存在。在这一方面,张岱年具有与天奋斗、与地奋斗的征服自然思想。按照达尔文的进化论,进化就是生物能够适应环境。但张岱年认为,生存争取是生物不断地克服环境和战胜环境。一般来说,环境是生物生存的场所和条件,适合生物的生存环境,生物生存的压力就小;而恶劣的环境,则使生物的生存变得艰难,它需要同恶劣的环境进行顽强的斗争。张岱年的生物战胜环境说,强调的应是后一种环境,他说他是从一棵树的顽强生存事实中悟出的这一道理:

尝与友人同游北平郊野,至右安门,见城墙之上有一树,生于砖隙之中,乃将城上之砖挤落十数,曲干挺出,甚具雄姿,因悟生命之本性,而叹此树真能表现生命力者,生于砖隙,不可谓不难,乃能克服环境,以得丰满之生活。凡生命皆有一力量,特此树因处逆境,故表现最显。[23]

张岱年的对立统一和两一辩证观,还包含着事物彼此相辅相成与谐和的思想。他认为,矛盾和冲突作为事物进化的动力,主要是促成了旧事物的灭亡。如果没有矛盾和冲突,事物就将处于静止的状态。但事物要存在和发展还需要相对的稳定和和谐,如果没有一定的和谐,事物就不能继续存在,新的事物也不能产生。张岱年还用史伯的“和实生物”来说明和谐产生新物的道理:

凡物之继续存在,皆在于其内外之冲突未能胜过其内部之和谐。如一物失其内在的和谐,必由于内部冲突而毁灭。生命之维持,尤在于和谐。如有生机体之内部失其和谐,则必致生之破灭,而归于死亡。人群亦然,如一民族内部斗争过甚,则必亡国、灭族。[24]

社会达尔文主义者强调在不同民族、种族和国家之间展开激烈的生存竞争,这是对人类和谐和共同生存价值的颠覆。但一个国家的内战和内部冲突,则是对一个共同体和谐生存和共同生存价值的摧残。用张岱年的话看一看中国20世纪50年代后的“斗争哲学”和革命斗争年代,我们不禁毛骨悚然。在生物领域,生物之间既存在着斗争和冲突,也存在着“互助”。同类之间是互助,异类之间是“相济”。完整地说,张岱年进化动力说,是对立与和谐、斗争和互助的统一。

三  进化与人类社会进步

心识的出现被张岱年看成是物质进化的最高阶级,这是人不同于万物的卓越之处。金岳霖认为,心和目的的出现使实生产生了二分,即对象实在和主体实在。张岱年认为,心识的出现,使自然的演进有了自觉性:

由自然而有人,是自然之趋于自觉。世界无人前,是不自觉的演进;有人,然后有盲渐得不盲,由无明而渐得明。人之作用在于自觉参加于宇宙创造大流中,而赞助自然的创造。于是乃得宇宙之自觉。[25]

生物的进化是创造,人类的进化更是自觉的创造。这种自觉的创造,主要表现为两大方面:一是人类自觉参与到自然大化之中,这是通过知识、工具利用自然和改造自然的过程,通过这一过程人类获得基本的生活条件。如同生物同自然之间有冲突一样,人类同自然界也有冲突,自然灾害就是自然加之于人类的危害之一。对于自然灾害,人类必须用知识和技术加以克服。张岱年批评静的天人合一,主张动的天人合一。动的天人合一,即改造自然使之符合人的理想,并进一步达到人与自然的和谐。

在张岱年那里,人对自然的改造,还包括人对自身人性的改造。因为在他看来,人类由其他动物进化而来,人性中既有好的性质,也有不好的性质。孟子主张性善,荀子主张性恶,分别看到的是人性的不同方面。人性的进化就是不断脱离禽兽性,增加道德性。[26]人应该充分发挥自己的良好之性,克服其不好的性质:

人性常在改进之中,亦常在创造之中,人不惟应改造物质自然,更应改造其自己的自然。人类不惟是自然的创造物,且应是自己的创造物。人所以异于禽兽,在于能自觉的创造自己的生活。[27]

创造自己的生活,也就是创造理想的人生。这种理想人生,张岱年概括为“充生以达理”、“胜乖以达和”。“充生”是指扩充人的生存能力,扩充人改造自然的能力。因为人的生存是争取生存,知识、技术和工具就是人类创造出来的扩充生存能力的方式;“胜乖”就是克服妨碍和有害于人类生存的各种因素,其中的规范和道德就是为此而建立起来的。“达理”、“达和”是人通过扩大生存的能力和克服各种不利于生存的东西,以达到生与生的和谐、理与生的统一的境界,这也是张岱年所说的“动的天人合一”的境界:

人生之历程,即人之竞存进德之历程。竞存则与妨害人之生存者斗争,进德则与妨害生活之合理者斗争。[28]

人类作为“社会性”的存在,它需要解决好人与人的关系以建立和谐的共同体;人类作为历史的自觉创造者,它需要进行各种创造和制度改革,以促进社会历史的发展。对于第一方面,张岱年除了强调道德的作用外,他提出的根本理念是“群己一体,与群合一”:

理生合一的实际是与群为一,或群己一体。与群为一者与社会民族为一体,扩大其我,以群为我。乐人之乐如乐我之乐,苦人之苦如苦我之苦。群即是我,我即是群,为群忘我。[29]

张岱年对群体价值的高度推崇和信奉,同他不以“万物一体”为人生的最高境界和目的的看法是相对的。张岱年承认“万物一体”作为一种精神体验,对于人生自有其美妙之处,但在他看来,这种境界是短暂的和消极的,不足以作为人生的目的。对于第二方面,张岱年除了强调知识、科学和技术的创造外,它提出的根本理念是消除不平等的压迫和剥削的制度。在这一方面,张岱年接受了社会主义的观念,主张社会革命,消除压迫和奴役,建立平等的社会。

对于那些进步乐观者来说,人类的进步最终将达到一种最为理想的状态。然而张岱年没有这种思想。他承认人类有理想,人类社会和历史是追求理想的过程,但理想的境界,永远不可能达到。由此他又同其他社会主义者的信仰不同。在他看来,“至善”的说法是一矛盾:

所谓至善是矛盾的。善要求二事,一完满,二进步。此二者不能并存,故至极之善是不可达到的。完全之善包含静止,绝对的和谐将是寂静。然宇宙无静止,故绝对的善为不可能。[30]

张岱年的社会历史进步观是一个相对的概念,它没有黑格尔的“绝对理念”最终完成的观念,也没有最美好的社会将最终实现的幻想。

 

(本文是作者提交2014525日在“古典中国哲学的通见、睿智和精义——纪念张岱年先生诞辰105周年”学术研讨会上的论文)



[1] 有关张岱年哲学体系的名称,参阅张学智:《张岱年思想的特质与名称》,王中江编:《中国哲学的转化与范式──纪念张岱年先生九十五诞辰暨中国文化综合创新学术研讨会文集》,中州古籍出版社2006年版。

[2] 张岱年:《哲学上一个可能的综合》,《张岱年文集》第1卷,清华大学出版社1989年版,第211页。

[3] 张岱年:《哲学上一个可能的综合》,《张岱年文集》第1卷,第215页。在《天人简论》中,张岱年亦说:“无不动之物,无离物之动。……常物所含之元子常在动中,常物之整体亦常在动中,常物所在之环境亦常在动中。”(《真与善的探索》,齐鲁书社1988年版,第222页)

[4] A.N.怀特海:《科学与近代世界》,何钦译,商务印书馆1989年版,第104页。

[5] 张岱年:《真与善的探索》,第259页。

[6] 张岱年:《真与善的探索》,第258页。

[7] 张岱年:《真与善的探索》,第268页。

[8] 张岱年:《真与善的探索》,第130页。

[9] 张岱年:《真与善的探索》,第258页。

[10] 有关怀特海的过程概念,参阅曲跃厚:《怀特海哲学若干术语简释》,《世界哲学》2003年第1期,第24页。

[11] 张岱年:《真与善的探索》,第256页。