• 最高的价值准则曰兼赅众异而得其平衡。简云兼和,古代谓之曰和,亦曰富有日新而一以贯之。
    ——张岱年

  • 哲学之要在天人体用,条贯疏通。因此术(道)在辩证,而法(方)在解析。以通为旨,而以用为归。
    ——张申府

学者专栏

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李存山:“一心二门”与“一本多级”(1993)

发布时间:2015-12-28 19:23 作者:admin


在中国传统哲学如何实现现代转型这一重要问题上,现代新儒家牟宗三先生提出了“内圣开出新外王”的理论格局,这一格局是基于佛教“一心二门”的思维方式。

“一心二门”的“一心”源于佛教的一切众生皆有“自性清净心”和“万法唯识”的思想,“二门”则包容了瑜伽行派的“染净”说和中观学派的真俗二谛说。“一心二门”的完整表述出于佛典《大乘起信论》(此论旧题“马鸣菩萨造”,有梁、唐两个译本,近人多疑其是中国僧人所伪托),其云:“依一心法有二种门。云何为二?一者心真如门,二者心生灭门。是二种门皆各总摄一切法。”所谓“心真如”,是指心本体自身,它“不生不灭”,“离言说相,离名字相,离心缘相”;它有“如实空”和“如实不空”二义,“如实空”是说它无染、无念、无言、无动,显示其清净本然的真如自体,“如实不空”是说它具足清净功德,含藏一切善法,因而又称“如来藏”。所谓“心生灭”,是指心本体变现为有生有灭的状态,“依如来藏故有生灭心”,它是动与静、染与净的和合,“名为阿黎(赖)耶识”;它有“觉”和“不觉”二义,由“觉”而“不觉”即所谓“无明风动”而派生出世间一切现象(“染法”),由“不觉”而“觉”则“心体离念”,出离世间,返归清净真如本体。在《大乘起信论》看来,“三界虚伪,唯心所作”,“以心生则种种法生,心灭则种种法灭故”。这一“真如(心)缘起论”在中国佛教的发展中产生了重要影响,天台宗的“一念三千”、华严宗的“法界缘起”、禅宗的“见性成佛”等等都是在此论的基础上发展起来。

牟宗三在提出“内圣开出新外王”、“良知坎陷”说时,袭用了佛教“一心二门”的思维方式。“内圣开出新外王”要借助“一心开二门”来实现,所谓“良知坎陷”也就是《大乘起信论》的“因熏习镜,谓如实不空,一切世间境界,悉于中现”。牟宗三用儒家的“良知”、“本心性体”或“知体明觉”诠释、改造康德的“自由意志”,使其成为绝对、普遍的“自由无限心”,“它不但创造吾人的道德行为,使吾人的道德行为纯亦不已,它亦创生一切而为一切存在之源”[1]。他打通道德界与存在界,打通康德的“实践理性”与“纯粹理性”,实际上是用“一心开二门”来整合康德哲学。牟宗三说:“一心开二门”“是哲学思想上一个很重要的格局。这个格局非常有贡献,不能只看作是佛教内的一套说法。我们可以把它视为一个公共的模型,有普遍的适用性,可以拿它来对治一个很重要的哲学问题”[2]

牟宗三所谓“一心开二门”也就是由“自由无限心”开出“两层存有论”,一者“本体界的存有论”,此亦曰“无执的存有论”,二者“现象界的存有论”,此亦曰“执的存有论”。“自由无限心”是“体”,其“用”有“经用”与“权用”之分。“经用”就是“于智的直觉中,物如如地呈现即是物以‘在其自己’之身分而存在”[3],也就是知体明觉创生出康德所谓“物自身”。此“物自身”是知体明觉的“神感神应”,“不与心对”,因而属于“无执的”、“本体界的存有”。“权用”就是知体明觉“经由自我坎陷转为知性”,也就是“识心之执”,有了这一“执”,物之“在其自己”遂被“推出去”、被“挑起或绉起”而成为对象或现象。牟宗三认为,经由这一“自我坎陷”,良知本体“始能解决那属于人的一切特殊问题”[4],亦即开出科学与民主的“新外王”事业。

    牟宗三把“一心开二门”视为一个“有普遍的适用性”的“公共的模型”。以此来对治中国传统哲学和文化的现代转型问题。牟先生的一些弟子对这一理论格局十分推崇,而大陆和海外的另一些学人则对此表示了怀疑或否定。笔者亦在后者之列。

我认为这一理论格局主要有以下几种困难:

其一,它不能保证作为“两层存有论”之本原的“一心”必是儒家的道德良知、本心性体。牟宗三在“证成”心本体的存在时说:“不执着者,我们名之曰无执的无限心,此在中国哲学中有种种名,如智心(佛家),道心(道家),良知之明觉(儒家)等皆是。”[5]这就是说,心本体的内涵有多种,当其“呈现”时是佛家的“智心”还是道家的“道心”抑或是儒家的“良知之明觉”,还要依不同的个人所承受的不同的学养而决定。牟宗三在论证良知坎陷的“辩证的必然性”时,诉诸黑格尔历史哲学的“精神之内在有机发展”[6];他在说到“实践理性充其极而达至‘道德的形上学’之完成”时,认为其“在中国是儒家的形态,在西方是[康德之后]德国理想主义的形态”,二者虽在“高明圆熟”和“思辨入路”上有不同,但“其基本义理最后方向之属于同一类型”[7]。然而,牟宗三不免夸大了儒家义理与德国理想主义的同一性,儒家的“良知”与黑格尔的“绝对精神”虽然都是精神本体,但二者在哲理、道德的内涵上是有相当大的差别的(这一点对于多数学者不难承认)。“心本体”的差别依于社会、历史、文化以及所受学养的差别,因而它是“有对”而不是“绝对”的。如果承认其“绝对”,那么也就只能忽略它们的差别,因而也就难保它必是儒家的良知本体。陆九渊说:“千万世之前有圣人出焉,同此心同此理也;千万世之后有圣人出焉,同此心同此理也;东南西北海有圣人出焉,同此心同此理也。”(《陆九渊集·杂说》)实际上,这只是儒家心学派的一厢情愿,并不符合思想史、文化史的实际。如果必欲成其“同此心同此理”之说,那么也就只能通过“判教”把真正的“圣人”只归属于儒家心学派。

牟宗三特别重视30年代熊十力先生与冯友兰先生的一次对话,冯先生认为王阳明所讲的良知是一个假设,熊先生说“良知是呈现”[8]。牟宗三当然是以此轩轾熊、冯二先生之学,但实际上这只能说明“良知呈现”要依于心学派的学养;冯先生的“新理学”当然可以批评,但以是否“良知呈现”判别其高低并不能成为学术上的公论。退一步说,把“良知呈现”作为道德的基础,起码是“陈义太高”了。如傅伟勋所说:“如果良知论者随着熊十力老唱‘良知是真实,是呈现’的老调,而不去同情地了解非良知论者(或非性善论者)的人性(以及伦理道德的)看法,就很容易变成孤芳自赏的极端内向型,而良知论者特有的‘单元简易心态’由于曲高和寡,容易恶化而为‘自我闭锁心态’。”[9]余英时更在《钱穆与新儒家》一文中说,新儒家有可能成为一种宗派性的“致良知教”[10]

其二,把良知作为“自由无限心”、作为“两层存有”的本原,难以实现儒家道德学说亦即“内圣”本身的现代转型。儒家的道德学说有种种范畴,“仁、义、礼、智、信”谓之“五常”,“君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友”谓之“五伦”,“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”谓之“三纲”……其中虽然含有道德普遍意义的内容,但更多地反映了中国特定历史时代的社会关系,这对于多数学者恐怕毋庸讳言。孔子说“为仁由己”、“我欲仁,斯仁至矣”,这只是点明了道德自律、“意志自由”的形式方面的意义;但“仁者爱人”、“克己复礼为仁”,仍反映了普遍的和特殊的社会道德内容。牟宗三把儒家的仁心、性体、良知诠释为“自由无限心”,强调其“自我立法”,这当然带有一种提升、转化儒家道德学说的现代意向;但如果“自由无限心”超绝于社会历史的发展,它也就无改于历史上的儒家道德传统,也不能真正实现儒家道德学说的现代转型。牟宗三把儒家道德学说诠释为“方向伦理”、“展现伦理”或“理想主义的伦理”,而否认其有“本质伦理”或规范伦理的意义,这是有违儒家伦理的真实内容和社会作用的。牟宗三在用阳明心学的“意之所在为物”来解释知体明觉涵润、创生“物自身”时说:“当事亲这一孝行实现而系属于知体明觉,在知体明觉中一体而化时,我们即有一无执的存有论。”“感应于亲,而有事亲之行;感应于兄,民,书,君,讼,等等,而有从兄,治民,读书,事君,听讼,等等之事。”[11]在这里,有些“物”有些“事”是由古代延续到现代的,但“君”和“事君”已经是中国历史的陈迹了;而这一陈迹却仍旧在知体明觉中如如地呈现、创生,我们又怎能祈望其实现儒家道德的转型并开出民主呢?

其三,由“一心”开出“两层存有”并不符合儒家一贯的思维方式,由此并不能为道德实践确立坚实的哲学基础。“一心二门”的模式尽管可能受到儒家性善论的影响,但其哲学基础仍是佛教特有的“缘起论”,儒家学说与佛教的“缘起论”本来无缘(唐释宗密曾谓:“古来诸德皆判,儒宗五常,道宗自然,释宗因缘也。”见《圆觉经略疏钞》卷四)。孔子揭橥仁学,对宇宙论、存有论的问题较少涉及,但他积极入世的精神实际上是以承认我们所面对的“现象”世界的真实存在为前提的。当“子在川上曰:逝者如斯夫”时,他决不会想到他所面对的“境”(包括时空)是其“识心之执”所“挑起或绉起”的。孟子提出性善论,提出“尽心、知性则知天”,心、性、天虽然在内容上相通,但孟子说“心之官则思,思则得之,不思则不得也。此天之所与我者”,“心”仍处于“天”之下属的地位。儒家之“天”有主宰、义理、自然等义。“主宰之天”主要出于《尚书》、《诗经》,在后来的儒家思想中不占主要位置;“义理之天”起于思孟,但思孟在“义理之天”下并不否认自然的真实存在;“自然之天”则主要含涉与仁学一并兴起的气论自然观的内容,承认“气”(阴阳)及其所化生的世界万物的真实存在,这是儒家的积极入世精神之所以能稳固、中国文化之所以不陷于宗教一途的真实哲学基础。战国末期,阴阳五行家将“五行”说纳入气论体系,形成“阴阳—五行”模式。汉代,“阴阳—五行”模式与仁学进一步融合(战国时期的《易传》已有阴阳、刚柔与仁义的融合),从而形成经学的宇宙论模式。此为现代新儒家所谓“儒学第一期发展”。

中国传统哲学或以“义理之天”为本,或以“气”或以“无”为本,但要之皆强调本末、体用一源,皆否认本体实而不现、现象现而不实的“自然之二分”。当“一心二门”的模式在唐代极其兴盛之时,华严宗五祖宗密即在《原人论》中将儒道两家的“元气生天地,天地生万物”思想指斥为“迷”;他在《圆觉经大疏》中更把佛与儒道在思维方式上的对立归结为:“元亨利贞,乾之德也,始于一气;常乐我净,佛之德也,本乎一心。”在“儒学第二期发展”中,周敦颐的《太极图说》在叙述了“无极之真,二五之精,妙合而凝”之后说“形既生矣,神发知矣”,“神”即心,这是继续坚持了气论哲学的“形具而神生”的思想。张载更明言:“由太虚有天之名,由气化有道之名,合虚与气有性之名,合性与知觉有心之名。”(《正蒙·太和》)“心”显然处于派生的位置。张载虽主张“大其心”、“尽其心”,但他认为“思尽其心者,必知心所从来而后能”(《正蒙·大心》),也就是要明确心性的渊源在于“太虚(),这正是张载哲学的一个基本命题。牟宗三在划分宋明儒学之“三系”时,无视张载的这一基本思想,而其以“一心”的“有执”和“无执”开出“两层存有”,却正是张载所批判的“释氏不知天命而以心法起灭天地,以小缘大,以末缘本”(同上)

程朱一系在儒释之辨上有“圣人本天,释氏本心”(《程氏遗书》卷二十一下)之说。大程虽言“只心便是天”(《遗书》卷二上),小程亦言“在天为命,在人为性,论其所主为心,其实只是一个道”(《遗书》卷十八),但这只是在心、性、天之义理相通的意义上横讲,而不是将它们在宇宙论、存有论的意义上并列,更不是将天()、心的关系颠倒。当大程在吟咏“万物静观皆自得”、“思入风云变态中”时,他决不会去辨别哪些是“无执”的“物之在其自己”,哪些是“有执”而被“挑起或绉起”的现象。

陆王一系认为“心即性”、“心即理”,“心”即处于世界本原的位置,这诚有受于佛教的影响。但在陆象山的眼中,“心”与“宇宙”亦可视为同一;在王阳明的眼中,“心”与天地万物亦是“一气流通”。也就是说,他们对世界并不作真实与虚妄的区别。陆象山云:“且如世界如此,忽然生一个谓之禅,已自是无风起浪,平地起土堆了。”(《陆九渊集·语录上》)这里的“世界如此”是统“心”、“理”、“宇宙”俱为“一实”而言,所谓“无风起浪,平地起土堆”正是指斥禅宗的妄分虚实而为其“欲脱离生死”张本。牟宗三把“认知主体”及其所面对之境说成是由于“识心之执”而“平地起土堆”[12],并不符合陆象山的原意;将世界分成“两层存有”,倒似是陆象山所批评的“起炉作灶”。

牟宗三的“一心开二门”,在强调“道德的优先性”上诚然是继承了儒家的传统;其以“心”(良知)为本体,更倾向于儒家中的陆王一系。但牟宗三在梳理、诠释儒学的历史发展时,无视或忽视了儒学与佛教在宇宙论、存有论上还有“始于一气”和“本乎一心”的对立(明儒刘宗周虽有“释氏之本心,吾儒之学亦本心”之说,但其云“盈天地间一气而已矣”,“心以物为体,离物无知”,“释氏言心便言觉……亦只是虚空圆寂之觉,与吾儒体物之知不同”,见《读易图说》、《学言》上。其所谓儒之“本心”与佛教之“本心”意义有不同)。张灏在“当代新儒家与中国的现代化”座谈会上(见台湾《中国论坛》第15卷第1期,198210)曾指出,“气化的宇宙观”(又“姑且叫它‘宇宙论式的神话’”,这后一称呼有片面性,因其还有非神话的一面),“在儒家自始至终保有一重要的地位”,而新儒家“有意无意的把这东西避开不谈,或者不像从前那么强调,有的时候甚至完全不提”,这在新儒家理论上“是一个突破”,但是“不谈这个东西,就无法正视中国儒家传统的一些基本命题,因为哲学的突破,可能是哲学很好的一个发展,但在思想史方面则很可能产生一种误解”。笔者认为,这的确点出了新儒家学说的一个重要缺陷,而正是因为有这一缺陷,其“一心开二门”的哲学“突破”在思维方式上更倾向于佛学而不是儒学,因而也就难以为道德实践确立坚实的哲学基础。

道德实践,作为社会实践的一种,从本质上说它是有“对象性”的,也就是说它是有主客体分别的。只有确信道德实践之客体的真实存在,也才会有真正的“道德心”之“诚”、“敬”,它也才不致于孤悬在精神领域而不落实在实践。大乘佛教虽主张“普渡众生”,但因其出离世间的“涅槃”目标和修为方式与社会实践毕竟隔着一层,所以程朱陆王等仍指斥其为“私”。陈来在以现象学的意象性理论诠释阳明心学的“心外无物”命题时说:“心外无物的提出……是着眼于实践意向对于‘事’的构成作用,因而心外无物本来与那种认为个体意识之外什么都不存在的思想不相干,至少对于一个儒家学者,决不可能认为父母在逻辑上后于我的意识而存在,也更不可能认为我的‘意之所在’不在父母时父母便不存在。”[13]这一诠释的确化解了阳明心学在道德实践上可能陷入的困境。然而,牟宗三的“自由无限心”却非要开出“存在界”:“心外无事,心外亦无物。一切盖皆在吾良知明觉之感应的贯彻与涵润中。事在良知之感应的贯彻中而为合天理之事……物亦在良知之感应的涵润中而如如地成其为物……”他在此段之前谈到“事亲”的“孝行”时说:“亲之为存在物是在事亲中被带进来的。……良知是实现孝行底‘形式因’与‘动力因’,只此还不够,还需有一‘材质因’……我们注意亲之为存在物是认知地注意之,这样注意之,以为实现事亲这一孝行提供一经验的条件,即,提供一材质因,而此是附属的。在此附属层上,我们有一现象界,有一认知的活动,有一执的存有论。”[14]“亲”之“在其自己”(物自身)是良知之涵润、创生,“亲”之成为对象是良知之“执”所“挑起或绉起”。尽管牟宗三的“良知”可理解为非个体的“绝对精神”,但在具体的道德实践中它必是“吾良知”即个体的良知。“亲”在“吾良知”中处于派生和“附属”的地位,这又怎能确立真正的孝心和孝行?

其四,“两层存有论”贬抑科学,不能促进和指导科学的发展。现代新儒家指出,在“内圣之学”的笼罩下,科学精神“毕竟为中国先哲之所缺”,而科学又为中国现代化所必需,这一观点是符合中国历史的实际并有进步意义的。但牟宗三又认为科学是“卑之无高论”,中国没有出现科学“乃是超过的不能,不是不及的不能”[15],这又反映了新儒家对科学的贬抑和虚骄态度。在“两层存有论”的格局中,认知主体和认知对象都属于“现象界的存有”,“外而现象,内而逻辑性,皆是识心之执之痉挛或抽搐”,科学真理是“俗谛性的真理”[16]。在牟宗三看来,只有良知的“呈现”和“朗照”才是“真谛”,“我们的感性和知性所搅扰而扭曲的人生与宇宙不是人生与宇宙之本来面目。这是人生与宇宙之僵滞”[17]。一方面说科学为中国现代化所必需,另一方面又如此地贬抑科学,这怎能激起中华民族向科学进军而实现现代化的热情呢?

科学需要积极地向外探索,需要不断地发现和创造新事物,并不断地改进思维范畴、认识工具。然而,这一切在“两层存有论”的格局中都有待于良知的如如呈现、创生,有待于良知的“坎陷”、“痉挛或抽搐”。如果说科学的发展是有规律、有逻辑可循的,那么良知能否有规律、有逻辑可循地不断创生新事物,并不断将其“推出去”,使其成为新的认知客体,而且相应地为主体提供新的范畴、逻辑,这是“两层存有论”没有解决的问题。

依“两层存有论”,良知的“自我坎陷”也就是良知的自觉的“自我否定”,其中“有无明之成分”,尽管是“明的无明”、“‘难得糊涂’的执”。“它一执持,即不是它自己,乃是它的明觉之光之凝滞而偏限于一边”。良知“只直接对物自身负责,不直接对现象负责”[18]。在现代自然科学与社会人文科学日益紧密结合、自然科学亟需社会价值学说指导的今天,执持这样的“两层存有论”并不能有效地规范、指导科学技术发展的方向。现代科学技术正以其巨大的能量迅速改变着我们周围的客观世界,它决不是“权而生弊,则一念警策”就会“有而能无”的。“烦恼即菩提,菩提即烦恼”,这样的观点可能有益于佛教僧徒的修持,但无益于人们正视并改变现代科学技术已经和可能造成的弊端。牟宗三主张“德”“福”一致的“圆善论”。但由“德”而实现“福”的“自然王国”却只是“物自身层之自然,非现象层之自然”[19]。这对于非向往彼岸世界的“俗世”大众来说是远远不够的。

“一心开二门”的模式引起学术界不同的思考和评价,有些学者亦着手对其进行补充。例如傅伟勋认为应把“一心开二门”扩充为“一心开多门”,即在“心真如门”和“心生灭门”之下,“至少应设纯属现实自然而价值中立的‘心性实然门’,以及暴露整个生命完全陷于昏沉埋没状态的所谓‘心性沉没门’”[20]。“心性实然门”包括中国古代告子的“生之谓性”和西方现代的心理分析等学说,“心性沉没门”则包括基督教的“原罪”和佛教的“无明”之类。这一补充对于克服良知论者的“单元简易心态”、完善儒家心性学说的内容当然是有意义的。然而,此论一出立即遭到一方面学者的反驳:“一心开二门之二非任意的、不决定的,此乃相应于有限理性存有之直觉而设……一心开二门之超越区分乃定然不可移者。……傅先生所谓心性实然门与心性沉没门若有地位亦只能归于心生灭门下,决不能四者并列。夫一心开二门亦有其所开之之道,岂可任意开设耶!”[21]这一反驳也确有道理,因“一心开二门”并非只限于讲儒家心性论,而是统“道德界”和“存在界”而言之,其“所开之之道”即本体界与现象界的“自然之二分”。如果承认此“二分”,那么就难免“一心开二门”的模式。

依笔者之见,中国传统哲学的主流是主张本末一源、体用胥有,是反对以本体为实、以现象为幻的“自然之二分”的。张岱年先生早在30年代初即指出此义:“中国哲人言本根与事物之别,不在实幻之谓,而在本末、源流、根枝之辨。万有众象同属实在,不惟本根为实而已。自印度哲学传入,乃渐有以实义言本根者。”[22]儒家学说之所以没有确立知识理性的地位(新儒家所谓没有开出“学统”),没有开出近现代意义的科学,不是因其良知未能“坎陷”,而是因其误把“义理之天”、“天理”、“本心”、“良知”作为世界的本原,天地万物之“性”皆由此出;以“自然之天”()为本原者(如张载)亦未能免于把“太虚”作为“性之渊源”,认为“凡物莫不有是性”(《张子语录·后录下》);主张“明于天人之分”者(如荀子)却也提出“唯圣人为不求知天”,“无用之辨,不急之察,弃而不治,若夫君臣之义、父子之亲、夫妇之别则日切磋而不舍也”(《荀子·天论》)。其中前两者虽有理、心与气孰为本原的对立,但在心性论上皆是泛道德论的形态;后者虽分出天人,但又把认识的对象局限在人伦之理。“道德压倒了知识”,这是中国传统哲学的特点,也是中国传统哲学未能开出近现代科学的原因[23]。笔者认为,实现中国传统哲学的转型,不能再以道德之“理”或“心”为世界的本原,因为这样一开始就采取了道德与知识对立从而贬抑科学的立场;如果我们有鉴于上述后两者之所以失误的历史教训,那么我们应在尊重知识、尊重科学的前提下,从中引出以物为本、分出天人的“一本多级”模式。

在中国传统哲学中即含有“一本多级”的思想因素。例如,《易传·系辞上》云:“一阴一阳之谓道”,“鼓万物而不与圣人同忧”,也就是说此道虽鼓动、生成万物,但不具有圣人那样的道德意识:“继之者善也,成之者性也,仁者见之谓之仁,智者见之谓之知”,也就是说此道本身不是善,继此而有的天地之化是善,其所成之性也是善,“仁者见之谓之仁”,“仁”并非此道初始所本有。《易传·说卦》云:“立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义。”尽管一些儒者把此“三才之道”解释为同一关系(如二程说:“至于易,只道个‘立人之道曰仁与义’……阴阳、刚柔、仁义,只是此一个道理。”见《遗书》卷一),但依文本原有的表述,它们仍有层次上的差别。尤可注意者是《易传·序卦》云:“有天地,然后有万物;有万物,然后有男女;有男女,然后有夫妇;有夫妇,然后有父子;有父子,然后有君臣;有君臣,然后有上下;有上下,然后礼义有所错。”先有天地、万物,然后有社会及社会伦理,这是合理的自然和社会进化之序。《荀子·王制》云:“水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义,人有气、有生、有知、亦且有义,故最为天下贵也。”这是更明确也更合理地把世界分成无机物、植物、动物和人类社会几个层次,“有义”即有伦理是人类社会所特有的并高出于自然界的价值所在。在宋明理学的泛道德论阻碍自然科学的发展时,明代中期的气论哲学家王廷相指出:“天地之间,一气生生,而常而变,万有不齐。故气一则理一,气万则理万。世儒专言理一而遗理万,偏矣!天有天之理,地有地之理,人有人之理,物有物之理,幽有幽之理,明有明之理,各各差别。”(《雅述》上篇)此论带有文化反省的意义,尽管当时没有得到社会的重视,但它实际上预示了中国传统哲学转型的一个正确方向(王夫之云:“人物有性,天地非有性。阴阳之相继也善,其未相继也不可谓之善。”“无其器则无其道……未有子而无父道,未有弟而无兄道,道之可有而且无者多矣。”见《周易外传·系辞上》第五、十二章,此亦有“一本多级”的因素)

鸦片战争以后,进化论成为中国哲学的主流;五四运动以后,马克思主义的唯物史观又在中国得到响应。这是中国哲学和文化实际已经经历的转型历程。进化论和唯物史观都具有强调历史发展、否定道德绝对主义的意义。中国哲学在近现代的变革始于历史观、道德观的变革,这决不是偶然的,而是被中国文化发展的主要障碍是泛道德论所决定的。30年代,张岱年先生在其“新唯物主义”的宇宙论中首次明确表述了“一本多级之论”。他说:“一本多级之论,则谓宇宙事物之演化,有若干级之不同,各级有各级之特殊规律。简言之,物为一本,而生、社会、心等为各级,生心社会不违物之规律而又自有其规律。由一本而有各级,是发展中由量转质。性质既异,故形成一新级。”[24]他把“理”分为二:“一根本的理,或普遍的理,即在一切事物之理,此理无始无终,与宇宙同久,但亦非先于事物而有。二非根本的理,即特殊事物之理,则有此特殊事物乃有此理,无此特殊事物即无此理。如未有生物则无生物之理,未有人类则无人伦之理。”[25]在这里,“一本多级”不仅被明确表述出来,而且基于现代的科学成果,采取了现代的哲学形式。

“物为一本”,继承和发展(扬弃)了中国传统的“始于一气”思想。这里所谓“物”是对宇宙演化的层级“析而言之”,若“统而言之”则一切“皆物”[26]。物为实有,中国传统的“万有众象同属实在”的思想在现代哲学形式下得到了体现。

    宇宙之演化“有若干级之不同”,生物和人类社会、心知在宇宙演化中相继为后起,这是被近现代科学所证明了的真理。张先生曾说:“哲学可批评科学,可考察科学之根本假设,然而在根本上哲学是不能乖乎科学的。”[27]尽管现代的一些哲学流派避而不谈宇宙演化的层级问题,但在中国传统哲学转型的问题上,是以“一心为本”还是以物为本,却正关系到中国的新哲学是对科学采取尊重还是违背的态度问题。

    以物为本,决非以物之一般的规律来解释一切,相反,因宇宙有多级,“各级有各级之特殊的规律”,所以高级事物并不能还原为初级事物。这样,科学的研究不同学科、不同领域、不同层级的问题就是完全必要的。张先生批评“旧哲学有一普遍的倾向,即认为宇宙之最基本者必即是宇宙之最精微者”,他借用戴震所谓“乃语其至,非原其本”中的“本”、“至”二词,提出“物本心至”的命题:物虽为本,但却“粗而卑”;心虽为后,但却“精而卓”。“宇宙一本一至,本与至乃是两端而非即一事。”“心出于物而可以克服物,人为境所制约而可以变化境。”[28]“一本多级之论”充分肯定了心的精卓价值,亦充分高扬了人改变环境、追求理想的主观能动性。

先生曾把人类界定为“自觉的有理想的生物”,又说“人即是宇宙中能有道德品值之物”[29]。道德是人类社会所特有,亦是人类社会的高尚价值所在。“未有人类则无人伦之理”,动物在人看来虽或有互助之行为,但因其没有自觉意识,所以只是生物的本能,而非真正的道德。弗兰克纳(W. K. Frankena):“道德是一种生活的社会体系,但它是能在自己的社会成员中促进理性的自我指导或自我决定的一种社会体系。”[30]这是可以被中外学术界普遍接受的观点。把道德之“理”或“心”从世界的本原还原为人类社会的特殊之理,这是中国哲学从泛道德论的传统形态转入现代形态的一个关键。人类社会的发展是连续的和有阶段性的,因而人类的道德亦是有继承性和有发展变化的。只有如此认识,儒家道德学说在现代社会生活中仍然适用的成分和已经落后的意识才能被合理地继承和剔除,新的道德观念与传统的道德观念也才能相衔接而融会成一个新的道德体系。

参考文献:

1、牟宗三:《智的直觉与中国哲学》,台北商务印书馆1971年版,第191页。

2、牟宗三:《中国哲学十九讲》,台湾学生书局1983年版,第291页。

3、牟宗三:《现象与物自身》,台湾学生书局1982年版,第99页。

4、牟宗三:《现象与物自身》,第122页。

5、牟宗三:《现象与物自身》,第17页。

6、牟宗三:《历史哲学》自序,台湾学生书局1984年版。

7、牟宗三:《心体与性体》第1册,见《牟宗三新儒学论著辑要》,中国广播电视出版社1992年版,第347页—第348页。

8、牟宗三:《心体与性体》第1册,见《牟宗三新儒学论著辑要》,第339页—第340页。

9、傅伟勋:《从西方哲学到禅佛教》,东大图书公司1986年版,第253页。

10、余英时:《钱穆与新儒家》,载《中国文化》第6期,19929月。

11、牟宗三:《现象与物自身》,第441页。

12、牟宗三:《现家与物自身》,第125页—第129页。

13、陈来:《有无之境》,人民出版社1991年版,第57页。

14、牟宗三:《现象与物自身》,第442页、第441页。

15、牟宗三:《政道与治道》,台湾学生书局1983年版,第52页。

16、牟宗三:《现象与物自身》,第210页、第285页。

17、同上书,第30页。

18、同上书,第122­­页—第123页、第319页。

19、牟宗三:《圆善论》,见《牟宗三新儒学论著辑要》,第655页。

20、傅伟勋:《从西方哲学到禅佛教》,第274页。

21、邱黄海:《“一心开多门”之商榷》,见傅伟勋《从西方哲学到禅佛教》,第294页—第295页。

22、张岱年:《张岱年文集》第1卷,清华大学出版社1989年版,第142页。

23、参见拙著《中国气论探源与发微》,中国社会科学出版社1990年版。

24、张岱年:《张岱年文集》第1卷,第188页。

25、同上书,第223页。

26、同上书,第223页。

27、同上书,第207页。

28、同上书,第216页。

29、同上书,第330页。

30、弗兰克纳:《伦理学》,三联书店1987年版,第14页—第15页。



(原载《中国哲学史》1993年第3期,此次发表时作者略有修改)